 |  |
|
Constantin Noica
Modelul cultural european
Prefata
"Mai putem fi salvati?" ("Sind wir noch zu retten?"), va intrebati voi, scrieti carti voi si se lamenteaza unii detinatori de premii Nobel din rindul vostru.
Nu va intelegem. Intrebarea aceasta pe care si‑o punea un Franz Alt ne suna ca venind dintr‑o Europa bolnava, aproape isterica. Salvati de ce anume? De fatalismul trezit, nu numai de penibilul determinism cultural al lui Spengler (cel care cu "fausticul" lui a desfigurat, aproape, miracolul goethean), dar si de cite o vorba ca a lui Paul Valéry: "Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles"? Salvati de resemnare? de inactiune? Salvati de cine stie ce catastrofa? Dar Einstein a actionat, in loc sa declame, ca voi. S‑a adresat unui presedinte paralitic, cerindu‑i sa apere lumea de pericolul atomic. Ca, mai tirziu, alt presedinte, in loc sa ia simple masuri de aparare, a folosit in nestire arma cea noua, ba a vroit sa sperie si pe altii cu ea, este ratacirea sa, laolalta cu a politicienilor din jurul sau. Dar atunci actionati si voi: cereti si faceti ca paraliticii vostri de acolo, agresivi, sa fie pusi sub interdictie. Ceea ce au facut oamenii pot ei si sa desfaca. Nu veniti sa speriati lumea - tocmai voi, luminatii - cu amenintarea ca cine stie ce cometa Halley se pregateste sa mature inevitabil viata pe Terra.
Sau poate vreti sa insinuati ca fizicienii sint de vina sau ca stiinta (pretins "faustica") este de vina? Atunci recititi Faust II si vedeti acolo cum stia Goethe, mai bine decit voi, cine se afla indaratul lucrurilor. Iar daca credeti in diavol, faceti ca medievalii cu vrajitoarele, in cazul ca aveti curaj: oriunde gasiti un fizician, chemati‑l in fata Inchizitiei si, eventual, puneti‑l pe rug.
Dar nu stiti nici voi pe cine sa invinovatiti. Intre timp urititi lumea si degradati aceasta reusita de neasemuit care este cultura europeana. De doua generatii, tineretul vostru, din care s‑ar fi putut recruta, eventual, citeva genii, este aruncat de voi pe strazi si isterizat. Voi nu ati stiut sa scoateti la lumina contrapartea de glorie a culturii noastre. In Analele Terrei - ce se vor pastra, poate, pentru o umanitate viitoare ceva mai inteleapta - vor figura doua veacuri trecute, drept unice, nu doar prin geniile lor razlete, dar si prin comunitatea creata de aceste genii care‑si vorbeau de la pisc la pisc, cum spunea Nietzsche: veacul presocraticilor - si cel al fizicienilor, incepind pe la 1850, cu Faraday, si tinind pina dupa scoala de la Copenhaga.
Voi nu spuneti aceasta umanitatii. Si nu spuneti ca s‑a ivit, de vreo 1500 de ani, o cultura europeana care a impinzit, a exploatat, e drept, dar a si educat cu valorile ei restul umanitatii; ca asadar aproape tot ce se intimpla astazi pe glob, si se va intimpla miine chiar in cosmos, poarta pecetea Europei, oricit ar pretinde altfel etnografii si istoricii, care descopera alte lumi, in fond spre a le scoate din letargie si a le jefui de comorile lor spirituale. Sintem pirati, conchistadori si corsari in continuare, dar acum sintem corsari ai spiritului - si asta schimba totul.
De vreme ce n‑o spuneti voi, s‑o spunem oare noi, marginalii? Dar daca nu vorbiti voi, trebuie sa vorbeasca pietrele. Si ele va spun mai mult: ca si fara acest fel al vostru de a uriti veacul, l‑ati si uritit, prelungindu‑i - pina la absurdul, nonsensul si cinismul ce va sint atit de dragi - putinatatea de a intirzia in ceea ce ne ingaduim a numi "era conjunctiei". Nu stiti sa aratati (cum a stiut intotdeauna sa arate inteligenta lumii) ca oamenii au intre ei si alt liant decit cel exterior, adus astazi de sumarele noastre "conective". Voi lasati pe oameni sa traiasca unul linga altul ca si cum ar fi unul fara altul; si, ajutati fiind de o tehnica prin care am reusit nu atit sa ajungem undeva, cit sa plecam mai repede de oriunde, o tehnica a bunelor despartiri si decolari, voi favorizati o societate in care surisul fad, politetea si salutul amabil prin agitatia miinii dau singura masura a societatii noastre civilizate - societatea lui bye‑bye (the Bye‑bye Society).
Am scris aceste pagini cu sentimentul fratelui neluat in seama (cum sintem toti aici), care cerseste pentru el si lume o imbratisare. Daca nu credeti ca e posibila, in spirit european, o noua imbratisare, atunci sau cartile voastre sint un simplu bye‑bye spus lumii si culturii, sau lumea de miine le va arunca in foc, asa cum cerea parintele vostru intr‑ale scepticismului, Hume, pentru cartile proaste.
Viata omului si a culturilor reprezinta, la drept vorbind, o dezbatere intre regula si exceptie. Natura, ca si omul, stau sub legi; omul isi prescrie in plus, pentru comportarea sa, reguli; el instituie, pentru actiunea sa in lume, norme. Insa legile, regulile, normele admit in fapt abateri. Vom incerca sa aratam ca abaterile nu se ivesc numai in fapt, ci ca sint si de drept. Le vom cuprinde pe toate sub formularea "exceptii fata de regula" si vom sugera, cu ajutorul lor, o prezentare a tipurilor de om din perspectiva tipurilor de cultura la care conduc exceptiile fata de regula. Exista cinci feluri de exceptii: unele care infirma regula, altele care o confirma, cele care o largesc, cele care doar o proclama si, in fine, cele care devin ele regula.
In comunitatea restrinsa a familiei sau in cea largita a societatii, pe caile insingurarii cu sine sau pe cele ale supunerii la ceva mai inalt, staruie rinduieli, comandamente, decaloguri sau prescriptii, peste tot. Nu oricine are cunoasterea legilor sub care traieste, ci singura cultura i‑o da; in schimb oricine devine constient de regulile pe care este dator sa le respecte, spre a fi om, si de normele cerute, spre a fi faptuitor si eventual creator in sinul lumii sale.
Dar se definesc oamenii si culturile numai pe temeiul principiilor pe care le invoca? sau mai degraba se definesc prin marginea de abateri pe care o ingaduie aceste principii? Inaintam afirmatia ca tipul de exceptie in care ne asezam hotaraste, deopotriva cu principiile, de om si de cultura respectiva. Aceasta vrea sa spuna ca mai insemnat, de pilda, decit sensul de viata al cuiva, care poate fi de fiecare data altul, si decit viata cuiva, care e de fiecare data incarcata de arbitrar, este raportul lor ("In ce raport stai fata de legea ta?"); iar la fel se dovedeste a fi si raportul dintre manifestarile unei culturi si fondul ei de principii. Atunci, cercetarea omului si a culturilor devine cu putinta, in masura in care ea lasa de o parte o materie schimbatoare, anecdotica, istorica, in favoarea unei forme, respectiv a unui raport stabil. Regulile feluritelor societati, sau chiar ale uneia singura, pot varia: zeii lor isi pot schimba numele si functia; dar daca raportul dintre lege si exceptie este acelasi, atunci si tipul de om sau de cultura este acelasi.
Exista, daca nu amplificam prea mult, cinci exceptii fata de regula, cele infatisate mai sus. Intii, exista exceptii care contrazic si infirma regula. In aceasta prima situatie, regula devine intoleranta fata de exceptii, a caror ivire ii ameninta singura ei forma de manifestare posibila, care e siguranta. Asa trebuie sa se fi intimplat in comunitatile preistorice unde se practica totemismul, in cadrul caruia orice manifestare rituala si orice prescriptie morala erau desigur comandate de cultul totemului. Numai ca mentalitatea totemica a supravietuit mult dincolo de lumile preistorice, ea fiind permanent activa in cite un plan, de‑a lungul istoriei. Am putea chiar denumi, prin mentalitate totemica, intransigenta oricarei reguli fata de cea mai mica derogare de la ea. Mentalitatea reapare, de exemplu, in demersurile dogmatice, de ordin teoretic si practic, cele mai variate, de la cele religioase pina la cele politice si din imediatul vietii istorice; caci dogmatismul se caracterizeaza tocmai prin aceea ca nu admite exceptii fata de regula, el sanctionindu‑le si cautind sa le inlature, daca nu le‑a putut evita.
In spiritul regulii fata de care nu incap exceptii - fie ca il numim spirit totemic ori nu - opereaza in definitiv, in multe privinte, si civilizatia tehnico‑stiintifica de astazi. Ea nu cauta numai exactitatea perfecta, fata de care orice abatere reprezinta un scandal, dar in planul realizarilor tehnice nici nu poate admite vreo abatere. Cea mai mica fisura, intr‑un obiect sau instrument produs de tehnica, anuleaza produsul si poate conduce la rezultate catastrofale, cum se stie. Cu cit sint mai rafinate produsele, cu atit ele reclama o precizie mai mare, iar raportul intre regula si exceptie este aici de asa natura, incit exceptia e facuta sa tinda spre zero si astfel, ca intr‑un raport matematic, valoarea raportului, asadar siguranta mecanismului, sa tinda spre infinit. Insa cu un asemenea spirit ingineresc, care a putut patrunde pina in zonele umane superioare, facind sa se vorbeasca o clipa despre "inginerii sufletelor", omul se asaza intr‑o conditie deopotriva de supracivilizatie si de subcultura totemica. A devenit rafinat la culme si a redevenit primitiv la culme. De vreme ce totusi nu poate renunta, pe plan tehnic cel putin, la demiurgia lui atit de rafinata, de altfel si atit de greu cucerita, ii ramine omului sa puna in joc demiurgia doar acolo unde ea nu‑i primejduieste fiinta spirituala si nu se primejduieste ea singura, cu riscurile ce aduce. Intre timp, alte raporturi intre regula si exceptie, nespus mai subtile decit acesta de prima instanta, stau sa dea omului si culturilor un chip mai iscusit.
Exista astfel, in al doilea rind, exceptii care confirma regula, in loc de a o infirma, ca in primul caz. Gramaticienii sint poate cei dintii care sa fi vorbit despre reguli morfologice sau de sintaxa ce lasa loc unor exceptii neincadrabile, pentru ei, in ordinea prin care imblinzisera limbile. Cum puteau da socoteala ei de cele citeva resturi de salbaticiune a limbilor vii? Perplexitatea lor se transforma insa degraba in solutia gratioasa, ori mai degraba in expedientul de solutie: era vorba de exceptii care, in fond, confirmau regula prin raritatea lor. Si este probabil ca, dupa gindul lor, solutia raminea un simplu expedient, fara ca ei sa vada ca acceptarea aceasta a unei situatii de fapt exprima o situatie de drept.
Peste tot, intr‑adevar, iesita de sub rigoarea de la inceput a legii, exceptia apare ca un drept pe care si‑l iau lucrurile si vietile in numele libertatii. Insasi divinitatea isi ia citeodata libertatea de a face derogari de la buna intocmire a lumii,spre a vadi mai limpede care este ordinea cea dreapta. Un apologet al religiei crestine, Chateaubriand, scria in Le Génie du christianisme ca bunul Dumnezeu a ingaduit (asadar a facut) sa apara in sinul lumii monstruozitati, care sa scoata si mai bine in lumina felul cum ar fi aratat lumea daca n‑ar fi fost mina divina care s‑o modeleze. Exceptia confirma si aici regula.
La fel o confirma in demersurile omului. Daca, in cazul fericit, vom intra in comunicare cu alte fiinte rationale, atunci semnalele noastre nu ar trebui sa fie de la inceput exclusiv regulate: o neregula in emisiunile de pe pamint, alternata cu regula, ar arata, ea abia, ca sintem si noi fiinte rationale, de vreme ce putem incalca stricta regularitate a comunicarii. Altminteri, semnale electromagnetice regulate pot emite si pulsatiile unui astru lipsit de viata, dominat cum este de ritmurile naturale.
In existenta omului, eliberarea de rigoarea legii il innobileaza intr‑atit, incit ea inalta fiinta umana, dupa unii teologi, deasupra rinduielii ingeresti, atit de stricta. Totusi, aproape tot ce facem, cu libertatile exceptiei, confirma regula, nu numai in ea insasi, ci si in felul nostru de a o intelege. Putem uita o clipa, asa cum vrea sa uite efectiv fiul risipitor din Biblie, care anume este legea de viata sub care stam; dar pina la urma fiul isi aminteste de ordinea familiei si isi da seama ca tot ce a facut n‑a fost decit o abatere care a confirmat‑o. Iar intelepciunea pastratorului de lege, a parintelui, face ca fiul sa fie atit de bine primit, in ceasul in care isi regaseste ordinea, incit celalalt care i se supusese tot timpul, fratele risipitorului, nu mai intelege nimic si se intristeaza.
Cind insa intelege, omul se bucura sa constate ca legea nu a fost intoleranta. La inceput se trezeste bucuria gindului obisnuit de a putea rindui sub unitatea legii toate libertatile fata de ea, spre deosebire de gramaticieni, care nu solidarizeaza exceptia cu regula si judeca aici doar statistic, asimilind regula cu simpla frecventa a cazurilor. Dupa aceea insa, cu intelepciunea secunda a omului, gindul se bucura, nu atit de stringerea diversitatii sub o unitate, cit de diversificarea unitatii intr‑o multiplicitate libera doar in aparenta, intocmai vorbei cunoscute a lui Hegel, cum ca un concept adevarat se confirma prin tot ce il dezminte; atit de departe de "expedientul" de la inceput a ajuns gindul gramaticienilor despre exceptiile ce confirma regula. Iar acum, cind s‑a creat un prim raport viu si miscator intre exceptie si regula, vor putea aparea raporturi noi, sub semnul carora sa se manifeste oamenii si sa se desfasoare culturile.
Exista intr‑adevar, in al treilea rind, exceptii care largesc regula, nu doar o confirma. Acum abia exceptia incepe sa‑si arate adevaratele ei titluri, ca si taria ei. Exceptia, iesita de sub interdictie si din infractiune, ca in primul caz, a incetat pe de alta parte sa slujeasca, impotriva vointei ei, un stapin atit de puternic, incit s‑o ierte pentru razvratirea ei, si vine sa clatine ea siguranta legii. Nici nu infirma, nici nu confirma simplu regula, ci o modeleaza, atit de intim s‑a impletit cu principiul de la care parea sa se abata.
Pe aceasta linie, o admirabila noutate s‑a ivit in istoria culturii stiintifice. Oricine poate inregistra astazi faptul ca, de vreo doua‑trei veacuri, legile se educa si ele. Teoriile stiintifice noi nu contrazic si inlatura pe cele vechi; le largesc numai, pentru a le face sa dea socoteala de abaterile de la ele. Spre deosebire de tipul cunoasterii trecute, care de fiecare data venea sa arate cit de gresite fusesera cele anterioare ei, s‑a ivit tipul de cunoastere "prin integrari succesive". In anumite limite, cunoasterea celor vechi nu fusese gresita; dar s‑au ivit, in zonele ce depaseau aceste limite, exceptii de la regula, iar atunci regula s‑a transfigurat.
Este ceea ce se intimplase mai de mult intr‑o cunoastere stiintifica restrinsa, dar de un prestigiu incomparabil, sau egal cel mult celui religios de altadata: cunoasterea matematica. Atunci cind s‑au facut necesare numerele negative, ele au reprezentat un scandal pentru cei care gindeau si calculau in limitele sirului numerelor naturale; dar teoria numerelor s‑a largit, dind sirul numerelor intregi. Cu fractiile (ce abatere fata de numar, frintura de numar!) teoria s‑a extins, adincindu‑se in ideea de numar, pina la sirul celor rationale; cu numerele irationale pina la sirul celor reale, iar cu imaginarul pina la cele complexe. Dar: negativ, fractionar, irational, imaginar exprima tocmai exceptia, in primul moment. Iata exceptia obligind regula sa‑si schimbe chipul si educind‑o in acest sens. Era ca si cum exceptia ar fi cerut legii sa intre in devenire si sa devina nu altceva, ci aceea ce era in nestiutul si neginditul ei.
In fond, teoriile stiintifice care se largeau spre a cuprinde exceptia intrasera, ca acei zei lenesi ai religiei, in trindavie. Adevarurile noastre risca sa se prefaca in inertia noastra, daca exceptiile nu le redreseaza. Astazi, cind stiintele gasesc pina si in cosmos aceea ce stiau dinainte, satisfactia legii nu mai este de a fi confirmata, ci de a primi provocarea exceptiei. Se intimpla ca in legenda din Upanisade, in care femeia se prefacea succesiv in toata partea femeiasca a lumii spre a scapa de barbat, iar acesta, succesiv si el, in toata partea barbateasca, spre a se insoti cu ea. (Chinezii poate ar vedea un Yang in lege si un Yin in exceptie.)
Atit de intim s‑au insotit regula cu exceptia, in cazul exceptiei care o largeste pe prima, incit in gindirea europeana a aparut, independent de ceea ce se intimpla in istoria stiintelor, o intreaga doctrina filozofica, in armonie cu procesul istoric mentionat: existentialismul. Cel putin in versiunea sa populara, existentialismul acest lucru il spune, cum ca exceptia largeste regula. Cu formularea "existenta precede esenta", in cazul omului, doctrina invocata intelege sa releve ca legea omului nu e gata data, ci cu fiecare existenta umana, ba chiar in sinul fiecareia, legea se redefineste. Tot ce faptuim, sub semnul si adesea sub blestemul libertatii de a face, "ne face" ca oameni.
Marginirea existentialismului insa este de a atribui numai omului aceasta necurmata lucrare, in timp ce - cum o vedeau in cazul cunoasterii - legile, esentele, generalurile se educa si se definesc ele insele, pretutindeni, prin "existenta", adica prin exercitiul lor, in cadrul caruia exceptia largeste regula propusa de ele. Aceea ce doctrina releva doar la fiinta constienta si zbuciumata de anxietatea alegerii libere se intilneste si in natura (asa cum "varietatile" lui Darwin erau si ele existentialiste, de vreme ce prin lupta pentru existenta formau esenta cite unor specii): se intilneste la zeii suprainstituiti lumii, sau se intilneste, cum aratam, la numere si in tribulatiile indivizilor, statelor si culturilor. Exceptia poate modela regula.
Dar dincolo de exceptia care infirma, care confirma si cea care largeste regula exista, in al patrulea rind, exceptia care proclama regula raminind exceptie. Ea nu se pierde in regula, ca pina acum, si nu poate fi absorbita de aceasta. Ramine exceptie, cu regula cu tot. Intimitatea ei cu regula se pastreaza perfect, dar este de alta natura acum, iar taria ei este si ea alta decit cea modelatoare de lege. Goethe vorbea despre "legi fata de care nu exista decit exceptii". Sa fie cu putinta astfel de legi, care ramin in puritatea lor de lege, fata de un univers de exceptii? Atunci afirmarea exceptiei, fie si drept incapabila sa obtina legea, lasa loc afirmarii legii, dar si ea incapabila sa absoarba total in ea vreuna dintre exceptii. (Ar fi ca incapacitatea divinului de a se intrupa.)
Iar asemenea legi exista. Ele capata o prima versiune in Ideile lui Platon. Nu se poate intelege gindul lui Platon - si de aceea el a fost uneori rastalmacit pina la distorsiune - fara cercetarea raporturilor dintre exceptie si regula. Sint, potrivit invataturii lui, tot felul de lucruri frumoase pe lume, dar nici unul nu este frumusetea. Atunci frumusetea sa fie ceva in afara lor, cum s‑a spus? Dar ele sint purtatoare de frumusete si nu sint cu adevarat ceea ce sint decit in masura in care au parte de frumusete, "participa" la ea. Ele subzista cu frumusetea, dar, intr‑un fel, si fara ea; sint in frumusete, dar si tind catre ea. Sint o abatere de la frumusete cu ea cu tot, asa cum ultima este o lege fata de care toate cele imbibate de ea nu sint decit o exceptie. Cind, in raportul al doilea, exceptia doar confirma regula, prima putea uita de regula. Acum nu uita nici o clipa, ci proclama regula, reinnoind‑o, hipostazind‑o si cautind‑o.
Ca poate fi acceptat un asemenea raport intre exceptie si regula, o arata felul cum, pe toata intinderea vietilor si a culturilor ele insele, ne infiintam si ne sustinem prin legi fata de care sintem irevocabil o exceptie. Toate legile morale - de la etica juridica in societate pina la etica sfintilor in pustie - sint de aceasta natura. Nimeni nu este "in lege", oricit ar pretinde ca o exprima sau macar ca o respecta. Sfintii sint sfinti doar pentru altii; in sinea lor ei se vad incarcati cu toate pacatele. Legea morala o respectam numai pina la un punct. Cetateanul stie ca nu e cetatean, parintele stie ca nu e parinte, asa cum eroul stie ca nu este erou, invatatul ca nu e invatat, in timp ce inteleptul spune ca nebunia lumii este mai inteleapta decit el.
Exceptia se pastreaza asadar pe deplin ca exceptie. Dar ea nu are inca autonomie, nici siguranta. Singura ei tarie este de‑a ramine ce a fost, in putinatatea ei. De aceea, in cazul omului, sta rusinata de sine in fata legii, sau sta, cu om si lucruri cu tot, ca sub un cutremur. Natura vegetala s‑a cutremurat cind "legea" vietii s‑a ridicat pina la lumea animala care o prada. Si atunci, ierburile si lianele au incercat sa se apere, cum spun istoricii vietii de pe pamint, facind aceste "gradini suspendate" care sint arborii. Insasi natura de pe pamint sta ca sub o nesiguranta, de vreme ce doar citeva grade in plus ori in minus o pot schimba cu totul. Lumea intreaga este un cuprins de exceptii ce proclama legea, raminind exceptii.
Ce s‑a intimplat atunci in istorie, o arata abia cultura europeana. Daca regula nu integra exceptiile decit in chip ideal, atunci exceptiile aveau sa iasa treptat din starea lor de injosire si subjugare, integrind ele regula in chip real. Un pas inca, asadar, si exceptiile, care acum sint inca in nesiguranta de sine fata de lege, vor tinde sa devina ele legea.
Caci exista, in ultimul rind, exceptii care devin pur si simplu regula. Cu ele s‑ar putea incheia infatisarea raporturilor dintre exceptie si regula: de la exceptia care nu era nimic, decit ceva aberant fata de ultima, am ajuns la exceptia care e totul si i se poate substitui. Putem da de‑a dreptul ilustratia care ni se pare cea mai lamuritoare, pentru aceasta situatie limita: geniul. Aparuta in cultura europeana si numai in ea, ideea de geniu exprima capacitatea fiintei "de exceptie" de a suspenda, daca nu chiar de a repudia legile existente, spre a institui legile ei, cu sorti de a fi valabile si pentru ceilalti. In sens restrins, geniul apare doar in cite un domeniu de creatie izolat, pentru care prescrie alte legi. Dar in sens larg se poate vorbi de genialitate, daca nu de geniu anumit, chiar si dincolo de om, iar genialitatea va fi atunci numele pentru toate situatiile in care exceptia va fi devenit regula.
A existat astfel (si ar putea sa se mai manifeste) o genialitate a naturii, cind a pus pe lume omul. In toate privintele, omul a aparut ca o exceptie, una precara la culme, cum spun antropologii. Dar exceptia s‑a prefacut in regula Terrei, dominind in asa fel viata si fapturile de pe ea, incit a prescris si prescrie legi noi firii. Invatatii luminati de astazi pot suride in fata finalismului si teleologiei de altadata, potrivit carora totul a fost rinduit in vederea omului; in fapt, ei insisi practica un fel de finalism rasturnat, in sensul ca acum totul poate fi facut, desfacut si refacut de om, de parca omul ar fi aparut in vederea lucrurilor, in loc ca lucrurile sa fie rinduite in vederea sa. Daca istoria insasi nu mai este "gindul lui Dumnezeu pe pamintul oamenilor", cum spunea Bossuet, ea a devenit "gindul omului pe pamintul bunului Dumnezeu". Exceptia a tins - fie si in chip primejdios si vinovat - sa se prefaca in regula.
Iar genialitatea naturii este din plin reluata pe registrul colectiv uman, odata acesta instituit. Asa va fi cazul cu limbile. Oamenii traiesc in comunitati si sint siliti sa‑si creeze cite un limbaj, apoi o limba. Numai ca fiecare limba, spre a nu mai vorbi de limbajele primitive, reprezinta o exceptie fata de lege, fata de logosul unic pe care ar trebui sa‑l trimita pina la cuvint omul, care e acelasi pretutindeni. Frica sa, foamea sa, erosul sau sint aceleasi. Numai logosul e diferit, si atunci ce face umanitatea? Lingvistii sint liberi si chiar datori sa gaseasca structuri de vorbire identice, sa caute o gramatica generala si sa inchipuie pentru viitor o limba unica; intre timp, limbile pamintului se desfasoara si se diversifica mai departe, ca tot atitea exceptii fata de legea logosului unic. Dar totodata fiecare limba se straduie, iar prin cultura reuseste, sa exprime tot. Nu numai ca limbile traduc orice gind si nuanta dintr‑alta limba, dar pretind, fiecare, sa exprime ceva in plus, "l'exceas sur le tout", cu vorba lui Valéry. Ele tintesc sa dea regula, pentru cuvint si cuvintare, in timp ce nu sint decit exceptii de la regula.
Prin cimentul limbilor se consolideaza comunitatile si se alcatuiesc statele. Este insa statul ca atare regula oricarei epoci mai evoluate, legea oricarei comunitati istorice? Asa s‑ar parea, de vreme ce numai semintiile care s‑au ridicat la stat (deci nu celtii, nu mongolii) au obtinut fiinta istorica. Dar ideologiile politice si cetatenii mai luminati ai lumii vor altceva: viseaza, la limita, disparitia statului. S‑ar putea vorbi, atunci, de genialitatea comunitatilor care au reusit sa faca din asezarea lor periferica centralitate si din exceptia lor regula. Iar la genialitatea naturii, a vorbirii sau - de rindul acesta una doar visata - a cirmuirii societatii, se adauga de la sine cea a individului; dincolo de cea a creatorului intr‑un domeniu ori altul, arta, cunoastere sau inventie, merita sa fie reamintita "genialitatea morala" de care s‑a vorbit cu privire la subiectul etic al lui Kant, un subiect ce trebuie sa faptuiasca astfel incit comportarea sa sa devina regula si pentru ceilalti; sau genialitatea omului de cultura in genere, daca el reuseste a transforma mediul exterior al culturii intr‑unul interior, asa cum in veacul nostru cite un fizician, invaluit la inceput in mediul fizicii, a reusit sa devina fizica insasi. Toata cultura europeana va fi fost una in care, rind pe rind, exceptiile constituite ca valori autonome - valori teologice, etice, filozofice, stiintifice, economice, chiar creatii tehnice - vor fi incercat sa devina regula.
Putem atunci relua: exista exceptii care infirma, unele care confirma, altele care largesc regula, exceptii care o proclama raminind ceea ce sint si exceptii care se afirma desfiintind‑o si substituindu‑i‑se. In aceste cinci tipuri de raporturi intre exceptie si regula s‑ar putea inscrie vietile noastre individuale, in mic, asa cum se inscriu in mare, adica pe plan social si istoric, culturile, cu nasterea si desfasurarea lor. Fireste, in fiecare cultura, ca si in fiecare destin individual, vor aparea toate cele cinci raporturi. Dar culturile si vietile se vor defini prin acel raport intre exceptie si regula pe care il prefera si il pun in valoare.
Cultura europeana a sfirsit prin a prefera ultimul raport, cel in care legile, generalurile, zeii au fost inlaturati si inlocuiti. Este un bine? este un rau? Dar de vreme ce exceptiile curg, este un dincolo de bine si de rau. Cultura europeana pare sa fie prima care sa nu‑si faca idoli in religia unui raport.
Daca ar disparea cultura europeana, inca ar putea supravietui ceva din ea: modelul pe care l‑a dat lumii istorice. El ar reaparea drept constiinta de sine a oricarei alte culturi depline - in cazul ca ar mai fi vreuna.
Pina la cultura europeana, toate celelalte stiute noua au fost partiale: au cunoscut numai un colt de Terra, oricit de intins ar fi fost el, si au dat socoteala numai de versiunea lor a spiritului. Singura cultura europeana, cel putin din perspectiva noastra, dupa ce a incercat felurite variante (bizantina, romano‑catolica, italiana, franceza, anglo‑saxona, ultimele doua pe un fond germanic), s‑a deschis, prin constiinta istorica, inspre toate culturile stiute. Fata de ea, celelalte ne par parohiale. Sa fie aci o iluzie europocentrica? In fond, nici nu le mai inregistram drept culturi depline, ci configuratii culturale: configuratia egipteana, chineza, indiana, in unele privinte chiar cea greaca, admirabila si neincetat fecunda, cum este. Atunci cind Spengler sau Toynbee vorbesc despre culturi, ei infatiseaza de fapt simple configuratii culturale, din rindul carora ar face parte si cea europeana.
Dar deosebirea dintre o configuratie culturala si o cultura deplina a si fost sugerata. Configuratiile - apartinind cite unui singur popor sau conglomerat inchis - nu au cultivat si nu cultiva omul deplin, in toate versiunile lui, asa cum au ignorat si ignora restul sferei terestre, adica tot pamintul locuit (=oikouméne), nefiind ecumenice. Au ramas inchise in ele insele si in buna lor intilnire cu natura. Cind miraculoasa cultura greaca a conceput, sub numele de kalokagathia, desavirsirea umana, ea n‑a trecut‑o neamurilor, asa cum si‑a trecut crestinismul mesajul sau cum isi trece Europa valorile si civilizatia; iar cind si‑a desavirsit limba si a inceput s‑o exploreze, cultura greaca nu a socotit necesar s‑o confrunte cu alte limbi, asa cum face lingvistica europeana; cind a nazuit sa stie tot, nu s‑a deschis prin istorie catre restul lumii (in afara de contactul cu egiptenii, si inca); in sfirsit, chiar atunci cind s‑a ridicat la ratiune, ea s‑a oprit in fata irationalului, neintegrindu‑l rational nici macar in matematici si lasindu‑l s‑o patrunda in zonele ei obscur religioase. In fapt, toate culturile lasa irationalul dincolo, pe cind cea europeana il aduce si intrupeaza aici.
Nu va fi "europocentrism", atunci, in a declara ca modelul european ar putea fi singurul valabil si pentru alte culturi. Despre europocentrism se vorbea numai pe vremea cind Europa ignora valorile altor culturi si civilizatii, chiar daca pe plan istoric luase contact cu ele. Insa in veacul al XX‑lea termenul si‑a pierdut sensul peiorativ, de vreme ce cultura europeana nu doar a asimilat ce era valabil in alte culturi (in primul rind, experienta de arta si de limba, uneori si de gindire), dar si‑a extins ea valorile morale, ideologice, economice si de civilizatie peste ele, europenizind in chip firesc tot globul. Iar daca pe orizontala prezentului modelul european este adoptat atit de firesc, de ce nu ar opera el si pe verticala timpului, oferindu‑ne prototipul in lumina caruia sa putem intelege limitele culturilor trecute si sa inchipuim culturile viitoare posibile?
Cum a obtinut cultura europeana acest titlu, poate fi sugerat, fie si in chip nesigur. Misterul ei este de a nu avea mister, deci inchidere in sine, asa cum au dovedit ca au culturile mai implinite din trecut, chiar grecii, cu unele oracole si "mistere" ale lor. In orice caz cultura europeana nu reclama initiere: ratiunea ei filozofica, metodele ei stiintifice in frunte cu matematicile, valorile ei morale si politice (demnitate umana, libertate, ideal de echitate) stau la indemina oricui. Pe de alta parte, ea isi realizeaza liber modelul, caci a stiut de la inceput sa iasa, cu o natura transfigurata, de sub veneratia oarba a naturii. Orice alta cultura, e drept, a depasit conditia naturala si a iesit de sub necesitatea ei; dar toate cele stiute au ramas pina la urma in cumpana cu natura, din care si‑au tras mitologiile si zeii, pe care au sanctificat‑o si, in definitiv, pe care au lasat‑o si acceptat‑o intocmai.
Cultura europeana se asaza de la inceput dincolo de natura, care pentru crestinism este cazuta, o data cu omul, iar pentru religia stiintei este spectralizata si trecuta in laborator. Ea este o cultura a ne‑firescului, una supra‑realista pe toate planurile: cu mitologia ei (nicidecum naturala, ci nascuta dintr‑o singura legenda, cea a copilului nascut in iesle), cu teologia ei, cu filozofia, stiinta si tehnica ei. De aceea ea poate da arhetipul oricaror altor culturi, aratind partialitatea lor. Iar spre deosebire de acestea, ea poate avea sens si desfasurare chiar in cosmos cindva, dovedind - asa cum spunea Hegel si cum nu se putea concepe in culturile trecute - ca natura de pe Terra este contingenta.
Ca dovada, pentru prezent cel putin, ca Europa (al carei nume Spengler cerea in chip absurd sa fie scos din istorie, spre a fi inlocuit cu "fausticul" desperarii si exasperarii umane) nu reprezinta o cultura intre altele este faptul ca ea a educat si educa in continuare tot globul, dupa cum tot ea a descoperit restul lumii, iar nu restul lumii pe ea. Mai mult inca: nu numai civilizatia, ci chiar cultura ei educa dinauntru alte lumi si rase, potrivindu‑li‑se intr‑astfel de parca valorile, stiintele, metodele europene ar fi fost descoperite de ele. Ideologiile europene le trezesc la viata istorica proprie. Daca matematicile ar fi putut fi obtinute de asiatici, ei n‑au stiut sa dea nici fizica, nici biologia ca atare, necum istoria ori antropologia. Totusi, stiintele sint uneori intreprinse chiar mai bine de ei, caci au o sporita atentie - demersul originar al vietii spirituale si de cunoastere -, asa cum au mai multa supunere la obiect. Numai ca europenismul, intrat in expansiune (si adoptat la fel de firesc cum, in mic, a adoptat lumea tracica civilizatia romana), risca sa striveasca sensurile traditionale apartinind acelor configuratii culturale in izolarea lor. In ceasul acesta de trecere spre o alta cultura, mai adevarata istoric, care ii adevereste si pe ei, unii japonezi, constienti de pierderea valorilor proprii, se sinucid. In curind o vor face si alti asiatici, poate chiar citiva africani. (Indienii in schimb n‑au nevoie s‑o faca, de vreme ce au demisionat din viata istorica inca de la inceput.)
Ceea ce da un plus de investire culturii europene este modul ei de existenta. In existenta istorica au fost si sint angajate de asemenea toate culturile trecute, dar ele au sfirsit, uneori degraba, la existenta stagnanta. La egipteni, la chinezi, la indieni, intrarea in stagnare istorica a fost evidenta; chiar grecii, cu intreaga lor viata istorica si civilizatie, intrasera in stagnare. Datorita poate prea bunei lor impletiri cu natura, in orice caz datorita schimbului lor cultural prea redus cu alte lumi, unele culturi sfirsesc prin a‑si supravietui pur si simplu, cind nu dispar in chip violent. Dar o cultura autentica si deplina nu ar putea pieri dinauntrul ei, iar viziunea mortii "firesti" a culturilor, de ordinul celei a lui Spengler, tine de organicism si de etnicism, nicidecum de spiritul culturii.
In spiritul culturii, inteleasa ca structura istorica deschisa, nu incape sfirsit; modelul ei nu piere, asa cum nu pier (decit doar prin suprimare violenta a subiectului sau materiei ce le poarta) operele de arta ori ideile. Ca o structura deschisa, spre deosebire de culturile inchise de pina acum, modelul european nu poarta in sine o pulsiune a mortii - putind fi reluat, cum si este, pe intregul glob - si nici nu poarta tendinte de intrare in stagnare. In momentul cind, in urma celor doua razboaie nefaste, continentul european a parut sa ramina doar un spatiu muzeal si sa treaca in stagnare istorica, a aparut versiunea americana a modelului, cea sovietica, ba chiar versiunea japoneza pe plan industrial, tot atitea modalitati sortite sa scoata totul din stagnare si poate sa reinsufleteasca modelul pe continent el insusi.
Toate acestea sint cu putinta prin modul de existenta al modelului european, o existenta in neodihna creativitatii. De ce e creatoare cultura europeana? Tocmai pentru ca nu e initiatica. Ea e "transmisa" permanent altora si insusita de ei. Trebuie deci sa creeze noul permanent, spre a fi. E felul ei de a fi. Nimic nu pune capat si tinta spiritului creator; fiecare creatie naste altele, asa cum raspunsurile culturii europene nasc alte intrebari. O cultura este autentica in clipa cind trezeste in ea izvoarele neincetatei reinnoiri. Ea nu se poate imbolnavi de senectute, fiind in conditia izvorului, nu a baltii stagnante. Ce este mai viu nu se afla atunci indaratul, ci inaintea ei. De aceea - in sensul ei restrins, de cultura umanista a valorilor si ideilor - o cultura deplina nici nu poate ramine una doar "exegetica", asa cum sint cultura indiana ori cea chineza, pentru care tot ce este mai bun s‑a spus cindva. Actul de cultura, cu luciditatea si interogativitatea pe care le aduce, este prospectiv.
Atunci modelul unei culturi depline poate fi incercat. El exprima, la fiecare treapta, o iesire din conditia naturala a umanitatii. Spre deosebire de configuratiile culturale, orice cultura deplina - cu o prima aproximatie - aduce:
1. o supranatura, schimbind raportul dintre om si natura in favoarea celui dintii;
2. o cunoastere rationala, dincolo de cea naturala care este doar descriptiva, cunoastere capabila sa integreze irationalul;
3. o superioara organizare stiintifica si tehnica de viata, cu largire a existentei si cunoasterii proprii prin istorie;
4. un orizont deschis, ca o limitatie care nu limiteaza, pina la iesirea prin creatii din timpul istoric.
Un asemenea model acopera astazi Terra si se pregateste sa treaca prin vamile vazduhului. E de prisos sa se spuna ca, pe Terra, modelul european a savirsit nelegiuiri fara precedent, in versiunea sa de pina acum. Configuratiile culturale, trecute si prezente, sint precare in esenta lor; modelul european a fost asa numai in existenta.
Intregul glob sta sub modelul european, la finele veacului al XX‑lea. De la coasta americana a Pacificului si pina la coasta rusa, tot a Pacificului; in America Centrala, ca si in cea de Sud ori in Australia, peste tot cultura europeana este, cu forme excesive uneori, cu forme incepatoare citeodata, la ea acasa. Africa a fost scoasa de ea din primitivitate, Asia a fost scoasa din somn, o data cu marxismul european. Pe intreg globul, o singura lume (in afara celei islamice, care totusi nu are de opus un sistem de valori proprii, ci doar o credinta, ea insasi de sorginte iudeo‑crestina) ar putea opune unele valori specifice fata de modelul european: lumea indiana. Dar ea s‑a condamnat dintru inceput la anistoricitate, iar independenta pe care si‑a cucerit‑o, sub un elan de tip tot european, o obliga, odata intrata in istorie, sa adopte singurul sistem de valori operant la nivelul atins astazi, cel pe care a crezut ca‑l poate inlatura, o data cu opresorii in numele lui.
Devenita suverana - nu prin forta, ca in trecut, ci prin taria mijloacelor si sensurilor ei de viata -, Europa isi este datoare cu justificarile in drept a ceea ce a devenit in fapt: purtatoarea de cuvint a globului. Din aceasta perspectiva, un Spengler sau un Toynbee apar drept ingraditi, de vreme ce nu vad in cultura europeana decit una obisnuita, ba inca una necesar pe sfirsite. Cit de putin sfirsita dinauntrul ei (caci din afara sau prin accident poate sfirsi oricind orice) este cultura europeana, ar putea‑o arata, la acest sfirsit de veac, simplul fapt ca statele ei sint mai departe "locomotivele istoriei", cum s‑a spus. Asa cum spre 1900 s‑a vorbit despre un sentiment al sfirsitului ca fin de sieacle, fara adincime, ci doar cu gratie franceza, la fel istoricii nostri elegiaci pot oricit vorbi despre un ceas asemanator Imperiului Roman pe sfirsite, sau Bizantului osindit la moarte. Totul insa vine sa‑i dezminta. Lucian Blaga a citit semnele istoriei poate mai bine decit toti profetii veacului, atunci cind, comparind si el deschis epoca noastra cu cea bizantina, vestea totusi o revigorare a spiritului european prin metodele Bizantului teologal, in particular prin metoda dogmatica liber inteleasa, si anticipa un intreg Eon dogmatic, ceea ce insemna unul structuralist, axiomatic chiar, in orice caz creator in materie de idei, cum s‑a si vazut in cultura stiintifica a inceputului de eon.
Justificarile de drept ale acestei hegemonii spirituale totusi n‑au aparut inca in chip lamurit. Intii spiritul istoric, care nu s‑a trezit aproape deloc in alte culturi, si‑a facut aparitia abia tirziu chiar in cultura europeana, anume in preajma anului 1800, cu scoala istorica germana, slujind la inceput in principal cercetarii istorice a popoarelor de pretutindeni, inclusiv cele europene, mai degraba decit reflexiunii asupra istoriei insasi. In al doilea rind, in ceasul cind asemenea reflexiuni de filozofie a istoriei s‑au facut necesare, ele s‑au produs fie din nevoia de a gasi o metoda, cit de cit stiintifica, de cercetare si valorificare a istoriei (Dilthey), fie pentru a explica sentimentul de criza istorica, pe care atitia intelectuali prea rafinati, prea sceptici si adesea prea critici au inteles sa‑l cultive, la sfirsitul stupidului veac al XIX‑lea, cum i s‑a spus, si la inceputul cutremurator de stupidului veac al XX‑lea. Abia acum, in clipa cind se elibereaza de absurda raspundere a justificarii apocalipselor, filozofia istoriei, devenita filozofia culturii, intilneste problema valabilitatii culturilor istorice; si - intocmai oricarei reflexiuni - se trezeste la viata sub o mirare, aceea de a vedea ca singura cultura europeana isi supravietuieste. Europa poate eventual redeveni o peninsula a Asiei; ea da totusi fiinta istorica pina si celor care ar desfiinta‑o.
Daca reasezam acum problema de pe registrul faptelor pe cel al intelesurilor si cautam sa explicam cum s‑a nascut si constituit cultura europeana pina la a putea oferi un cifru valabil si pentru intelegerea culturilor incomplete, ne lovim in primul moment de cite o vorba ca a ginditorului german Theodor Lessing, rostita acum citeva decenii: istoria este "die Sinngebung des Sinnlosen", tendinta de‑a da sens la ce nu are sens. Oricit de impresionante ar fi, in prima clipa, asemenea vorbe provocatoare, ele exprima o enormitate, in speta nesocotirea suverana a obiectului istoric, cu bogatia care‑i este proprie. La fel ai putea lichida printr‑un paradox cu lumea materiei, refuzind a vedea - sub cuvint ca nu‑i sti sensul final - bogatia ei de fluizi, substante si intruchipari; la fel cu natura vie, care insa nu asteapta sa‑i dam noi sensuri, ci ofera singura miracole de organizare, de la un simplu scaiete si pina la creier. Ca istoria are ori nu sens, ramine de vazut mai tirziu, in cazul ca asemenea probleme ne solicita si dupa anii adolescentei; dar ea are un cuprins, dincolo de stupiditatea tiranilor ce vor sa‑i dea sensuri (si numai pentru tiranii "luminati" de totdeauna are rost, vorba lui Theodor Lessing), iar in sinul acestui cuprins apar limbi, creatii, destine, formatii sociale, valori, intr‑un cuvint apar configuratii culturale si culturi, care nu mai sint simple plasmuiri ale istoricului. Istoria trece singura din haosul junglei in buna rinduiala a gradinilor.
Ca dovada ca istoria nu asteapta de la inteligentele dezabuzate sa fie pusa in oarecare ordine, ci se gradinareste singura, sta faptul ca noi nu stim a da decit nume marilor unitati istorice, botezindu‑le "culturi". Dar ce sint ele? Continutul unitatilor acestora si identitatea lor istorica sint evidente; in schimb care e natura si structura lor, ramine un obiect de investigatie, iar caracteristic pentru obiectivitatea organizata a istoriei este nevoia de a gasi un model al culturii, asadar de‑a propune - ca pentru studiul oricarei realitati, astazi - o imagine spectrala a ei.
Modelul, ca "sistem pentru studierea indirecta a altui sistem mai complex, inaccesibil direct", asa cum a fost definit, aduce o simplificare, dar una in esential. Simplificarea, tot in esential, poate fi dusa mai departe - in cazul culturilor cel putin -, cum o vom arata indata. Insa merita sa fie subliniat, pentru o clipa, spre a reliefa singularitatea culturii europene, faptul ca ideea de "model" ca mijloc de investigatie nu apare decit in sinul ei, ca metoda. Anticii nu modelau, descriau. Printre putinele cazuri de modelare, abia Platon, in Republica, da ca model statul, spre a vedea in mare ce poate fi justitia in mic, la individ; dar in folosinta data modelul politic a fost luat pur si simplu drept realitate sau drept constructie platoniciana in sinul realitatii - atit de putin concepeau anticii modelul. Pe de alta parte, Ideea platoniciana putea fi considerata, intr‑o masura, un model si ea, unul pentru realitate si realitati. Numai ca la antic ea apare prea des ca un model‑prototip, mai degraba decit un model‑idee de lucru, cum il invocam astazi. De aceea Ideea ca model este de fapt incarcata de toate notele din sfera ei, fiind mai bogata decit realitatea corespunzatoare, in timp ce modelul nostru de astazi este mai sarac. In nici un caz despre acesta nu s‑ar putea spune, ca despre Idee, ca are mai mult adevar decit realitatea insasi.
Produs al felului european de‑a intreprinde investigatia asupra realitatilor complexe, modelul trebuie totodata sa opereze chiar in investigatia asupra acestei realitati complexe, dar bine asigurate, care este cultura europeana ea insasi. Mai mult inca: modelul unei realitati atit de complexe risca sa nu fie obtinut fara o noua simplificare (care intr‑o privinta ar putea fi inteleasa ca un model al modelului) si nu va fi obtinut, cel putin in investigatia de fata, fara o "structura" specifica modelului ce urmeaza a fi pus in joc. Ne este ingaduita o noua treapta de simplificare? Structura insasi se va intemeia pe o schema, facind parte dintr‑un adevarat tablou de scheme ale culturilor ivite in istorie. Si iata astfel trei trepte de simplificare - model, structura, schema - care s‑ar justifica prin ele insele, pe linia nevoii de explicitare si expunere, daca termenul de "simplificare" n‑ar fi atit de nepotrivit. El ar reaminti de simplificarile mecaniciste si de alte forme de a reduce complexul la simplu, intr‑un ceas cind reductionismele de orice fel s‑au dovedit vinovate. Daca totusi pornim aci de la o schema a culturilor, spre a gasi structura culturii europene si a incerca apoi sa dam modelul ei, nici unul din aceste trei tipare nu va fi simplu, ci fiecare va da expresie unei complexitati, vazuta insa la diverse niveluri de spectralitate.
Procedeul de‑a reduce la o schema, daca nu culturile macar unele manifestari din sinul lor, a mai fost pus in joc in citeva rinduri. Asa s‑a incercat, de pilda, o schematizare pentru doctrinele politice din trecut sau pentru viziunile religioase tot din trecut. Dupa ginditorii greci, existau numai trei doctrine politice in lumea cetatilor: monarhia in sens larg (domnia celui ales de zei sau de oameni); aristocratia, iarasi in sens larg (domnia celor citiva buni); si democratia (domnia tuturor). Aceste feluri de conducere sint in continua prefacere: monarhia tinde sa se prefaca in tiranie, ceea ce determina pe cei buni din cetate s‑o combata si s‑o inlocuiasca prin aristocratie; la rindul ei, aceasta din urma tinde sa devina oligarhie, ceea ce face pe cei multi din cetate sa‑i substituie democratia; numai ca democratia aluneca prea des in demagogie anarhica, determinind poporul insusi sa ceara conducerea unuia singur, care sa puna ordine in cetate. Se revine astfel, prin dictatura, la primul tip de conducere, monarhia, asadar se reia ciclul.
Dar ce este indaratul acestui ciclu? Este o simpla conditie numerica, o schema: sau conduce unul, sau conduc citiva, sau conduc toti. Iar unul - citiva - toti exprima exhaustiv conditia cantitatii, o conditie astfel necesara (chiar daca nu si suficienta) pentru orice tip de conducere politica.
Aceeasi reducere, exterioara fireste si de asta data, s‑a putut face pentru religii. Ele sint: sau monoteiste, adica invoca o singura divinitate, sau politeiste, invocind mai multe, sau panteiste, vazind divinul peste tot. Desi este limpede, la fel ca in cazul doctrinelor politice, ca reducerea religiilor la categoriile cantitatii - unitate, pluralitate, totalitate - nu poate spune ceva in adincime despre fenomenul religios, este totusi surprinzator, o clipa, sa vezi ca o asemenea reducere reuseste.
Dar schema numerica nu reuseste in adinc, nici nu poate reusi, tocmai pentru ca nu este decit numerica, adica nu indeajuns de complexa. Luat ca atare, numarul este lipsit de virtute explicativa, cum se stie inca de la esecul urmasilor lui Pythagoras. In schimb, raportul dintre numere si raportul in genere s‑au dovedit a fi miracolul matematicilor. El este miraculos si in rest, ca raport si egalitate de rapoarte, proportie. Judecata de analogie, care a facut posibila magia si poate chiar unele religii trecute, se intemeiaza pe analogii si proportii; la rindul ei, toata cunoasterea incepe de la un raport, cel al diversului de cunoscut fata de unitatea posibila a legii; societatea insasi se bazeaza pe rapoarte (nu numai pe simple raporturi) intre oameni. Cultura, care inglobeaza toate aceste demersuri si realitati spirituale (religii, sisteme de cunostinte, rinduieli sociale), s‑ar putea regasi si ea, schematic, in cite un raport fundamental. Care anume?
Ni se pare ca este raportul dintre Unu si Multiplu (sub ultimul trebuind sa se inteleaga atit diversitatea calitativa, cit si pluralitatea cantitativa). El nu inseamna acelasi lucru cu unificarea unui divers, care facea problema cunoasterii. Ar putea fi, dimpotriva, in cazul culturii, diversificarea Unului. Vom incerca deci sa descriem rapoartele posibile intre Unu si Multiplu, in gindul de a sugera ca tabloul acestor rapoarte ar putea oferi schema tipurilor de culturi reale sau a celor susceptibile de a fi concepute.
Exista cinci rapoarte posibile intre Unu si Multiplu:
1) Unu si repetitia sa;
2) Unu si variatia sa;
3) Unu in Multiplu:
4) Unu si Multiplu;
5) Unu multiplu.
Fiecare dintre rapoarte ar putea da schema cite unui tip de cultura, in masura in care in sinul ei manifestarile felurite ale vietii, ale lumii inconjuratoare, ale comunitatii sociale respective tin laolalta, prin raportarea lor la ceva unitar. Aceste cinci rapoarte, de altfel, sint solidare cu cele cinci dintre exceptie si regula, cum se va vedea.
Este adevarat ca in culturile sau in configuratiile culturale aparute in istorie nu se poate vorbi despre un tip de cultura "pur"; in toate apar, cu intensitate mai mare sau mai mica, trasaturi din cele cinci rapoarte ale tabloului. Dar pentru fiecare configuratie este caracterizator accentul pus pe un anumit raport al tabloului, sub semnul lui desfasurindu‑se, pe toate planurile, cite o comunitate istorica.
Unu si repetitia sa caracterizeaza in chip evident culturile primitive de tip totemic, amintite la primul raport dintre exceptie si regula. S‑a vazut, in cazul primei exceptii, ca unele caractere de ordinul totemismului se inregistreaza in chip lamurit si mai tirziu, in configuratii de alt tip, si chiar in culturi, anume acolo unde se inscrie, fie si provizoriu, dogmatismul. Comunitatea devine atunci stagnanta, cum probabil era in culturile totemice, datorita Unului sau corpului unic de idei calauzitoare, sortite repetitiei lor. S‑ar putea insa presupune ca lumile totemice erau mai insufletite decit cele dogmatice, in masura in care monotonia era consimtita, iar nu impusa. Oricum, accentul cade, in cele totemice, pe Unu si repetitia sa.
Unu si variatia sa, ca alt raport intre Unu si Multiplu (corespunzind exceptiei ce confirma regula), ofera schema culturilor de tip monoteist, ceea ce este valabil mai ales pentru configuratiile vechi, care aproape toate pun divinitatea drept principiu al unitatii. Este firesc ca popoarele monoteiste prin excelenta, cel al Vechiului Testament, mai tirziu si popoarele Coranului, sa redea cel mai bine configuratia culturala corespunzatoare. Insa curiozitatea istorica a facut ca deopotriva in ultimele doua secole sa apara o versiune laica a culturii pe baza de "Unu si variatia sa", in speta versiunea nord‑americana. Totul tine, in versiunea aceasta, de o Constitutie, un fel de Unu ce ingaduie o larga variatie in manifestarile istorice. Atita timp cit principiul unitar rezista, comunitatea are sau tinde sa aiba un profil distinct; altminteri isi risca sau disolutia, prin variatia prea libera a principiului ei (democratie laxa), sau regasirea ei drept ce a fost initial: un tentacul european aruncat peste ape.
Cu Unu in Multiplu ne intimpina o schema culturala de tip panteist (in cazul stiintelor, de tip panlogist), asa cum a fost inregistrata configuratia culturala indiana, in care zeitatile par sa nu aiba contur definit, cum se intimpla si cu legea pe care o largea exceptia. Caracteristic culturilor de tip panteist este ca se edifica pe cite o singura mare tema (respectiv pe cite o singura mare teorie stiintifica), in cazul culturii indiene pe tema suferintei, in masura in care lumea reala este privita drept un rau. Brahma e peste tot; riul si ramul sint si ele Brahma, astfel incit partea, incarcata de sens divin cum este, ar putea fi in jubilare (asa cum in cultura europeana Sfintul Francisc a exprimat ceva din bucuria aceasta). Dar riul si ramul, ca si pasarelele carora le tinea predici sfintul, sint toate expresii ale "individuatiei", iar raspindirea Marelui Tot in realitati individuale este sfisierea lumii si suferinta ei. Lumea e in exceptie; ea largeste regula, in sensul ca ii sporeste intruchiparile, dar ceva ramine in agonie pina la sfirsitul lumii, cum avea sa spuna Pascal. O cultura intemeiata pe ideea ca lumea inseamna suferinta, asa cum se crede in cultura indiana si cum opereaza tehnicile ei spirituale, nu poate fi decit o incercare de terapeutica la nivel ultim, asadar o forma de soteriologie. Lumea trebuie vindecata si mintuita.
Cu totul altfel arata culturile lui "Unu si Multiplu", cele de tip politeist, in principal cultura greaca. Lumea nu este bolnava, in raspindirea ei prin individuatie, ci tocmai aceasta reprezinta sanatatea ei, apolinicul ei: dar este ca exceptia care nu obtine regula. Asa cum zeii nu se resorb in substanta unui Zeus‑Brahma unic, oamenii ca si astrii, fenomenele naturii ca si intruchiparile ei au toate un sens liber. "Politeismul" culturii grecesti duce la afirmarea plina a cetatilor, fiecare alta, ca si a constitutiilor, creatiilor, ideilor si scolilor filozofice, unde nu exegeza adevarului rostit cindva in trecut importa, ci cautarea adevarului inca negasit. In asemenea culturi, pantocratia Unului nu este de temut, ci mai degraba disidenta Multiplului. Grecii vor fi resimtit limpede acest risc de pierdere in pluralitate, de vreme ce au cautat pe plan exterior, prin Olimpiadele cu durata milenara, afirmarea de unitate in multiplicitate, in timp ce Platon avea sa caute zadarnic, cu Ideea de bine, acel Unu nesocotit de afirmarea pluralitatii Ideilor. Abia cu Plotin, Unu se reafirma plenar, dar atunci pierderea Multiplului va pune capat culturii grecesti, asa cum este probabil ca pierderea Unului ar pune capat cindva culturii indiene ca atare.
In cadrul dezbaterii acesteia a Unului cu Multiplul, de fiecare data, in primele trei rapoarte, Unu a fost - prin repetitia sa, prin variatia sa, apoi prin raspindirea sa panteista - in chip limpede hotaritor. Dimpotriva, miracolul culturii grecesti, din perspectiva spectrala a schemelor pe care le‑am invocat, ar putea fi redat prin preeminenta Multiplului asupra Unului.
Tot ce precede nu reprezinta decit o schema deocamdata, fireste; ar trebui ca schema sa fie dezvoltata intr‑o structura, pentru ca abia astfel sa putem avea sub ochi, de pilda, modelul culturii grecesti. Dar nu orice schema de cultura se ridica la o structura activa prin ea insasi; si de altfel acum ne intereseaza schema, structura si modelul culturii europene. Miracolul grec a ramas nerepetabil, iar de aceea el si este in acelasi timp fascinant si inapt sa devina un model.
Daca este indreptatit sa se inceapa descrierea culturilor prin rinduirea lor sub scheme, atunci se surprinde de la inceput ceva din specificul culturii grecesti, si cu atit mai mult din specificul culturii europene.
Culturile de tip totemic, cu Unu si repetitia sa; cele de tip monoteist, cu Unu si variatia sa; precum si cele de tip panteist, cu Unu in Multiplu, nu pun in joc pina la capat ratiunea si nu poseda in ele cunoastere libera. Ratiunea lor este data de primatul Unului. Insa cu Unu si Multiplu, acesta din urma pierde solidaritatea cu cel dintii, coexista cu el, poate chiar uita de el, iar ratiunea trebuie sa‑si faca aparitia (la culturile politeiste de tip ridicat), spre a pune ordine si eventual spre a obtine ordinea unica. Asa cel putin se va fi intimplat in Grecia antica, unde, de la reflexiunea presocratica si pina la cea plotiniana, cunoasterea s‑a straduit sa imblinzeasca disidenta Multiplului.
Ramine, in tabloul rapoartelor posibile intre Unu si Multiplu, ultimul raport, cel de Unu multiplu, pur si simplu. Pe acesta il vom atribui culturii europene si el reprezinta, cu structura la care duce, precum si cu modelul ce se constituie si se afirma in istorie, raportul care a facut cu putinta miracolul european. Exceptia devine acum regula. De rindul acesta, nici Unul nu primeaza, nici Multiplul, ci Unu este de la inceput multiplu, distribuindu‑se fara sa se imparta. Nici o clipa insa Unu multiplu nu poate fi asimilat lui Unu in Multiplu al panteismului, in care individuatia a degradat partile si doar reintegrarea lor le salveaza; in care lumea este una singura, prin primatul Unului, in timp ce Unul multiplu se raspindeste in lumi si cimpuri; in care Unu nu se preface in unitati, pe cind in cultura europeana Unu da unitati, de fiecare data autonome, ca monadele.
Cultura europeana va fi acest ansamblu de unitati, ce se diversifica, la rindul lor, intocmai Unului prim. Teologia ei, e drept, se va stradui sa pastreze unitatile in subordinea Unului; filozofiile ei, cu setea lor de absolut, vor tinde sa regaseasca unicitatea Unului multiplu. Dar, spre deosebire de teologie, religia vie din lumea europeana ingaduie acestor fii risipitori, care sint creatorii de cultura, sa‑si incerce norocul in lume, asa cum filozofia, tot vie si neparalizata de absolut, concepe din plin distribuirea absolutului unic in unitati si a fiintei in deveniri.
Ce s‑a intimplat, o data cu aparitia culturii europene? Schema a trecut in structura, respectiv in structuri care, cu exercitiul lor, sa faca posibila o cultura deplina, in toata varietatea ei. Celelalte scheme nu pot trece in structuri si ramin cel mult sa treaca direct in "model" cultural, unul de fiecare data ingradit si ingraditor pentru spirit, asa cum fac culturile totemice, monoteiste, panteiste - si cum face chiar modelul grec, cu interdictiile sale rationale si inchiderea sa in sine. Totemul nu se diversifica, divinitatea sau principiul unic nu se multiplica in principii, iar panteismul nu da panteisme in sinul sau. Cit despre politeism, el nu are legi si structuri; are in schimb prototipuri si mituri, cum o arata cultura greaca.
Schemele sint de aceea inerte si ramin asa, chiar daca se aplica asupra unor domenii diferite, cum am vazut cu schema numerica. Structurile insa sint active si devin adevarate forme structurante, oriunde s‑ar aplica si cu atit mai mult in universul inauntrul caruia s‑au ivit, cum este in cazul de fata universul culturii europene. S‑a intimplat, in sinul acesteia, ceva care a silit‑o sa‑si treaca schema in structura. S‑a intimplat anume, pe toate planurile, o conversiune catre universal - poate prin lectia ratiunii grecesti, dar acum liber si deschis inteleasa, poate prin "universalitatea" Imperiului Roman, cu siguranta prin deschiderea catre ginti si omenesc a crestinismului, poate chiar prin pustiirea adusa de navalirile barbare - o conversiune care a ferit lumea europeana de inchidere si a silit‑o sa scoata din inertie schema ei. Totul era de refacut, in Evul Mediu. Lumile de pina atunci, cea egipteana, chineza, indiana, chiar greaca, traisera sub o milenara stabilitate, pina la stagnanta. Acum se nastea, sub tumultul istoriei, o cultura noua, care trebuia sa domine si sa organizeze tumultul. Cum oare? Pornind cumva de la un singur principiu, care sa fie o forma de Unu? Dar cultura europeana incepatoare avea sa‑si pregateasca - la inceput intr‑o versiune teologala, pe care o vom invoca mai jos - un alt fel de Unu decit cele dominante pina la ea, un anume Unu care sa se distribuie intru sine, asa cum avea sa se distribuie mai departe in unitati capabile ele insele sa se diversifice pe modelul Unului initial. Unul multiplu da, prin natura sa, unitati multiple.
Caci exista doua feluri de unitati. Fara deosebirea lor, ni se pare ca nu se poate intelege pina la capat nu numai filozofia, atit de hotaritoare pentru spiritul culturii europene, dar nici mitologia ei si aceasta intreaga cultura, incepind istoriceste cu teologia si sfirsind cu tehnica si formalismele ei.
Exista intr‑adevar unitati care string laolalta un divers, iar pe de alta parte exista unitati care se diversifica ele insele. Lasind la o parte sensul aritmetic al unitatii, extins asupra elementelor oricarei multimi prin numaratoare, sau sensul calitativ al unitatii organice, extins si el asupra oricarei realitati individuale, unitatea denumeste sau rezultatul unei unificari, sau principiul genetic al unei diversificari.
Primul tip de unitate, cel care stringe laolalta un divers, este tipul comun. Intreg registrul vietii sufletesti, cu sentiment, vointa si mai ales cunoastere, aduce o asemenea unitate a diversitatii. Genurile, speciile, la fel cu reprezentarile, ideile si emotiile, sint unitati ale unui ansamblu. Toata problema cunoasterii stiintifice de pilda, in primul ei ceas cel putin, este sa unifice o diversitate (manifestarile fizice reduse la legi, plantele si animalele variate reduse la specii, pina si felurile de a rationa reduse la figuri silogistice). O asemenea unificare a unui univers duce la o unitate ce s‑ar putea numi de sinteza. Ei insa i se opune un nou tip de unitate, pe care de la Kant incoace trebuie s‑o numim unitate sintetica. Iar in timp ce unitatea de sinteza - fara a fi o simpla abstractiune sau o forma de reductionism - este una de concentrare, unitatea sintetica este de expansiune.
Cu unitatea sintetica opereaza cultura europeana in tot ce are semnificativ si propriu in ea, chiar daca, fireste, nu se poate lipsi, in continuare, de unitatea pe care am numit‑o "de sinteza". Sugestia unitatii sintetice o dau astazi pina si maturele noastre stiinte ale naturii. In mare, de pilda, cosmogonia contemporanilor - sortita sau nu sa ramina valabila, dar caracteristica viziunii europene - inchipuie originea lumii, nicidecum pornind de la atomi care s‑ar agrega, sau de la un element simplu, ca hidrogenul, care ar genera prin transformare restul, ci pornind de la unitatea complexa a concentrarii originare de materie care, prin explozie (big bang) si expansiune, a dat cosmosul.
Dar inca mai sugestiv se petrec lucrurile in mic: stiinta de astazi vorbeste despre particule care, prin bombardare, se descompun in parti din care n‑au fost compuse niciodata, de parca particulele ar fi cu‑adevarat unitati sintetice. Dintr‑o data metodele clasice de "analiza", care descompune o substanta in partile ei alcatuitoare, si de "sinteza" care o recompune, ca in cazul apei, asemenea metode devin caduce in fata formei schimbate a realitatii, pe care o sugereaza unitatea sintetica. Si poate ca exemplul stiintific cel mai impresionant pentru alt tip de unitate pe care trebuie s‑o punem in joc il ofera fenomenul izotopiei. Daca aproape orice substanta este de la inceput plurala, nefiind ce este decit laolalta cu izotopii ei, atunci inseamna ca tema unitatii si a multiplicitatii, poate chiar dezbaterea platoniciana a Unului si Multiplului trebuie reluate filozofic din cu totul alta perspectiva decit cea clasica. Izotopia aminteste de Unul teologiei, care este dintr‑o data intreit si in expansiune.
O divinitate in expansiune - cum vom intilni la inceputurile culturii europene -, un univers in expansiune, unde electromagnetice in expansiune, dar si valori in expansiune, categorii de gindire in expansiune, ca si o istorie in expansiune, in fond toate limitatii care nu limiteaza, iar pina la urma si un neant intrat in expansiune cu nihilismele de astazi - asa ni se va parea ca poate fi descrisa cultura europeana. Toate stau, asadar, sub o structura: unitatea sintetica, adica acea unitate care se diversifica si multiplica, asa cum o ficus indica, arborele indian, devine padure.
Nu ramine decit ca aceasta structura, provenita dintr‑o simpla schema, cea a Unului multiplu, sa ofere, cu exercitiul ei variat, un model, spre a se putea desfasura organizat universul culturii europene ca prototip al culturilor depline.
Cine vorbeste despre Unu ca putind fi in acelasi timp multiplu, ba chiar despre unitati multiple in diverse sfere de realitate, nu poate intirzia sa‑si aminteasca de vorba enigmatica a lui Heraclit, anticul: "Unu diferind intru sine"
Sa fie in vorba aceasta o anticipatie a ceea ce in cultura europeana avea sa se numeasca "unitate sintetica"? S‑ar putea atunci alatura vorbei lui Heraclit, tot ca o anticipatie, Ideea platoniciana (mai putin superficial inteleasa), de vreme ce realitatile nu se prind in ea ca printr‑o sinteza, ci se desprind ca dintr‑o unitate sintetica, asa cum in Hippias maior se desprind exemplarele sau situatiile frumoase din Ideea de frumos si cum se desprind in Lysis atractiile si prieteniile reale din Ideea de prieten. - Numai ca, in afara lui Platon astfel inteles (si poate de aceea el este atit de apropiat culturii europene), restul lumii grecesti a fost mai degraba insetat de unitati care sa "armonizeze" diversul si multiplicitatea, decit sa le sporeasca pe acestea prin desfasurarea in jerba a unor unitati originare. Cind presocraticii au redus realul la unitati originare, ei le‑au conceput pe acestea ca "elemente" nediferentiate, spre deosebire de unitatile sintetice, in ele insele (apa, foc, numar, intelect), sortite sa puna ordine, ca Intelectul lui Anaxagoras, in diferentierea haotica a lumii.
Cultura europeana ne va aparea ca operind cu structuri de ordinul unitatilor multiple ce se diversifica tot timpul, asadar operind cu unitati in expansiune, ceea ce va da stilul ei deschis pe planul investigatiei rationale, ca si pe plan social, istoric sau chiar geografic. Dar in ce modalitate va putea aparea o unitate sintetica in act - si nu numai in actul gindirii, ci si in realitatea morala sau istorica? In definitiv, cum poate fi ceva in acelasi timp unu si multiplu? Cum se poate distribui ceva fara sa se imparta?
La un anumit nivel, mai ales la cel al vietii in spirit, toate culturile au intilnit unele forme de unu multiplu si de distribuire fara impartire; dar le‑au lasat sa fie legate, cel mai adesea religios legate, fara a deveni constienti de ele, si astfel nu le‑au dat nume. Cultura europeana, in schimb, le‑a privit ca autonome si le‑a dat, pentru domeniile de cunoastere si cele morale, un nume: valori. Daca orice cultura este, in fond, un sistem de valori, abia cea greaca a practicat constient valorile cele mari (adevar‑bine‑frumos, sub chipul cunoasterii dezinteresate a adevarului, al desavirsirii individuale si colective prin bine, al contemplarii frumosului) si numai cea europeana le‑a gindit ca atare, le‑a vazut varietatea si le‑a oferit, spre deosebire de greci, tuturor semintiilor pamintului, indreptatindu‑ne sa spunem ca si‑a trecut structura ei intr‑un sistem de valori, respectiv intr‑un model care sa fie singurul de pina acum exemplar.
Dar valoarea este prea des, chiar in gindirea contemporana, confundata cu bunul, si de aici atitea nefericiri ale insului si societatii in lumea noastra. Sub o proasta inspiratie, s‑a spus: "Valoarea este obiectul unei dorinte". Dar acesta este bunul, nu valoarea! Ultima nu numai ca satisface o dorinta, dar creeaza si satisface oricite altele. Ea este mult mai mult decit un bun, chiar atunci cind se intimpla ca obiectul ei sa fie acelasi cu al bunului. Este destul sa spunem ca un bun se distribuie impartindu‑se, pe cind valoarea se distribuie fara sa se imparta, spre a vedea cita distanta le separa. Sau e destul sa spunem, spre a o vedea: un bun se poate transforma in valoare atunci cind, raminind acelasi fie si ca bun material, satisface dorinta tuturor.
Cu fiecare prilej merita sa recurgem la exemple imediate, daca vrem sa deosebim bunul de valoare. Astfel, o bucata de piine satisface sau dorinta unuia, sau pe a altuia, pe cind un adevar, ca si un cintec, este si al unuia si al altuia. O bucata de piine si orice bun obisnuit dezbina pe oameni, in timp ce o valoare ii uneste, ii insumeaza. Se poate atunci spune ca exista bunuri de consumare si bunuri de insumare, daca largim ideea de bun. In orice caz valoarea in acelasi timp insumeaza pe oameni si se pastreaza ca atare in distribuirea ei, spre deosebire de bun, care se imparte si piere el insusi prin consumare. Vorba triviala si cinica a bunului‑simt britanic, cum ca nu poti minca o prajitura si s‑o si ai, devine fara sens in cazul valorii, pe care o "consumi" si totodata o ai.
De aceea, la drept vorbind, exista consumatori de bunuri, dar nu si consumatori de valori, decit in sens degradat. Valoarea isi pastreaza fiinta si unitatea, in propria ei distribuire. Iar adincirea cunoasterii europene in adevarurile universului fizic a condus la rezultatul, surprinzator, cum ca si in lumea materiei, nu numai intr‑a spiritului, apar manifestari si realitati ce pot fi calificate drept "valori", ele distribuindu‑se fara sa se imparta. Lumina a fost de la inceput inteleasa asa - de aceea a si constituit paradigma prin excelenta a bunatatii si adevarului - si intreg spectrul undelor electromagnetice este de inteles asa, o data cu lumina. Miracolul undei fizice, care se raspindeste fara sa se divida, face din ea o valoare (si intr‑adevar lumina este o valoare, pe cind aerul, de pilda, ramine un bun, ce se poate consuma), in asa fel incit lumea spirituala nu confisca valorile pentru ea, chiar daca in sinul ei sint mai evidente decit oriunde.
Cind trece deci in "structura", schema Unului multiplu, devenita unitati multiple ce se diversifica si distribuie pastrindu‑se, isi gaseste in valoare o perfecta ilustrare. Daca valoarea nu exprima unica modalitate a Unului multiplu, ramine adevarat ca pentru cultura, inteleasa ca sistem de valori, acestea din urma sint cele care dau masura si organizarea in model a schemei pe care o punea in joc, trecind‑o in unitati sintetice, cultura europeana. Cind iese din starea de natura, unde bunurile de consum sint totul in primul ceas, omul trece in starea de cultura tocmai prin ridicarea bunului la valoare, simultan cu instituirea directa de valori spirituale. Permanent apoi, in sinul unei culturi chiar superior evoluate, omul va pendula intre bun si valoare, adesea optind pentru primul si lasind pe a doua sa fie activa doar in sfere limitate, de unde adesea valoarea poate recadea in bun. Pina si in cultura europeana, unde unele bunuri au aparut la inceput ca valori, acestea pot sa se degradeze, asa cum s‑a intimplat cu aproape orice inventie, cu motorul in patru timpi de pilda si cu inventia automobilului, care au reprezentat la inceput o valoare de adevar si de tehnica, insumind pe toti oamenii, pentru ca pina la urma produsul ca atare sa devina un bun care sa dezbine pe oameni. Un acelasi obiect a putut fi si valoare si bun, iar cultura inseamna, din aceasta perspectiva, trecerea in valoare a ceea ce poate fi in stare de natura un simplu bun. Dar, spre deosebire de alte culturi (cu exceptia celei grecesti), cultura europeana aduce primatul valorilor autonome, precum si constiinta lor teoretica.
Daca istoria reprezinta o realitate cu sens obiectiv, iar nu o trecere si petrecere a umanitatii carora numai noi le dam inteles, cum s‑a spus, atunci ea se implineste in vaste intruchipari, ce au putut fi numite culturi sau macar configuratii culturale. Cunoasterea acestora ni s‑a parut ca reclama, intocmai cunoasterii oricarei realitati complexe, un model, iar in cautarea modelului potrivit pentru cultura europeana am intilnit, o data cu schemele altor culturi, una care ni s‑a parut a fi schema specifica ei, Unul multiplu. Sub presiunea istoriei, deopotriva poate si sub presiunea naturii nordice, mai vitrega decit cea meridionala a culturilor trecute, in orice caz sub si prin vocatia rationala a omului european, schema a trecut in structura activa a unitatii diferind intru sine, unitate pe care am numit‑o sintetica. Iar structura, concretizata pe plan istoric in "valori", a instituit o lume a valorilor autonome care, cu intregul ei variat dar stilistic unitar, reprezinta modelul culturii europene si, prin deplinatatea lui, modelul cultural ca atare, devenit criteriu de apreciere a oricarei altei culturi privite ca ansamblu de valori.
Valorile unei culturi depline se vor dovedi nespus mai variate decit cele invocate de greci; iar deplinatatea lor nu tine de numarul lor limitat, ci de orizontul lor, deschis fata de istorie. Asa s‑a implinit cultura europeana. De aceea, oricine vorbeste despre decadenta ei deplinge cel mult degradarea modelului ei la un grup de natiuni ori altul - sau nu infrunta serios miracolul culturilor. Cu modelul ei, cultura europeana nu poate intra in decadenta; cel mult, pe Terra sau in cosmos, isi schimba cadenta.
Oricit de bine am cunoaste celelalte culturi, nu putem determina ceasul lor de nastere. Ele nu par a se fi ivit sub o ruptura, de vreme ce s‑au desprins lent de natura, ca o prelungire a ei.
In schimb, cultura europeana se naste printr‑o categorica ruptura: fata de natura in primul rind, fata de ratiunea obisnuit cunoscatoare, in al doilea rind, si in ultimul rind fata de antichitate. Se naste anume in anul 325 al erei noastre, la Niceea.
Daca vom putea intemeia cum trebuie, in cele ce urmeaza, o asemenea afirmatie, atunci teza lui Spengler privitoare la inceputul culturii noastre pretins "faustice", in jurul lui 900-1000, isi va arata intreaga ei inanitate. Totul s‑ar ivi in nebulozitatea Nordului, dupa Spengler, o data cu nibelungii cei stapiniti de ceata. Dar cine merge astazi in locul unde s‑ar fi nascut atunci Siegfried, anume la Xanten (de la ad Sanctos) in nord‑vestul Germaniei, nu afla nici o urma a eroului nibelungic; gaseste in schimb o arena romana datind cu 1000 de ani inainte. Iar la fel de vag si nebulos va fi si conceptul de "faustic" aplicat culturii europene, cu un tip de om reprezentat, dupa acelasi Spengler, de eroi ca: Parsifal, Tristan, Hamlet, Don Quijote, Don Juan, Faust, Werther si eroul romanului urban modern (v. Untergang des Abendlandes, München, 1923, vol. I, p. l8, nota). O asemenea cultura, cu indragostiti nefericiti si cu pseudostiutori exaltati, nu putea incepe decit in ceturi.
Ca nordicii au dinamizat Europa, in jurul anului 1000, si ca apoi, dupa secole intregi, i‑au dat prin englezi civilizatia specifica astazi si prin germani arta de‑a gindi, specifica si ea, este adevarat numai in masura in care se accepta ca Europa exista dinainte. Ea exista in tipare latine (nordicii nu au avut teologii constituite si nu au reusit sa faca nici state si istorie decit dupa ce i‑au modelat latinii, cum este cazul Angliei, careia i‑au trebuit 300 de ani de dinastie franceza ca sa iasa din pastorit) si exista dinainte, in primele secole ale culturii celei noi, in tipare bizantine. Din nefericire, a lipsit pina acum carturarul care sa glorifice sau macar sa contureze Bizantul, asa cum a conturat Jacob Burckhardt Renasterea. Si tot din nefericire, trufia latinilor din Vest - care a dus, in confruntare cu trufia grecilor, la o incredibila schisma religioasa - a obnubilat pe marii istorici ai Apusului, si ii intuneca inca, facindu‑i sa minimalizeze rolul european al Bizantului si sa ignore pina si aleasa gindire, esentiala pentru credinta lor, a marilor Parinti din Rasarit. Lipsita de traditia bizantina, cultura europeana isi cauta inceputurile, dupa filozofii occidentali ai istoriei, in haosul germanic initial - sau cel mult in ecourile culturii antice prin minastirile din Irlanda. Golul culturii europene de aproape un mileniu, la care se ajungea astfel, ramine sa fie umplut de ceva, iar Spengler s‑a vazut silit sa transforme in cultura veritabila o configuratie culturala dintre cele mai precare, cea araba, una care doar a vehiculat idei si valori (din Orient si Orientul Apropiat, elenizat) mai degraba decit sa fi creat valori proprii. Insa cine trece peste primul mileniu european si merge pe linia Nordului in cautarea obirsiei incepe cu barbaria si sfirseste cu schizofrenia faustica sau, daca se prefera, cu spaima de bomba atomica, anticipata de Goethe in actul IV din Faust II.
La aceasta se ajunge nu numai pentru ca se ignora Sud‑Estul, dar si datorita prea des unei nepotrivite conceptii filozofice, pur si simplu. Este ceva oricui evident, in cazul lui Spengler, de pilda, ca impleteste o extraordinara informatie si putere de a face asociatii neasteptate in materie de istorie cu o lamentabila viziune filozofica. Cinismul sau sfirsind in provocare si iactanta - din pacate prea des si al lui Nietzsche, insa la cu totul alt nivel - tine de insuficienta si anemia viziunii sale, de parca ar fi si el "un bolnav cu instincte de om sanatos", cum s‑a spus despre Nietzsche. Caci, saracie de idei este in a vedea culturile "ca niste plante si animale" din sinul naturii (p. 29), sau in a sustine ca marile culturi nu sint decit niste organisme (p. 141) si ca nici o cultura nu poate "alege", totul stind sub un determinism natural.
Este drept ca organicismul era si viziunea filozofica a lui Goethe, pe care filozoful culturii, ca si Nietzsche, il citeaza cu devotiune. Dar cita deosebire intre gratia lui Goethe si agresivitatea, pretins lucida, a celor din urma; intre divinizarea naturii la Goethe si reducerea ei la instinct si animalitate; intre vasta demonie goetheana si oarba "vointa de putere"; intre nevinovatia devenirii asezate angelic dincolo de bine si de rau, si acel "dincolo de bine si de rau" implintat in nepasarea cruda fata de tot ce e bine si rau; ce deosebire intre "sensul vietii este viata" in versiunea lui Goethe si convingerea ca sensul vietii este strivirea altor vieti!
Iar daca la Nietzsche incape rascumparare pentru saracia viziunii sale filozofice, prin extraordinarele sale intuitii si formulari de moralist, de psiholog, de critic, de filozof al artelor si de profet, in schimb cita schimonosire si stridenta in paginile filozofice ale lui Spengler, mai ales in Der Mensch und die Technik, aparuta in 193l ca un fel de dezvaluire a gindului subiacent, care era inca retinut de o decenta culturala in Declinul Occidentului. Citesti acolo cu uimire ca tehnica este pur si simplu "o tactica de viata", in masura in care omul insusi nu e mai mult decit "un animal de prada". Iar acest animal - denumit gratios "bestia‑om" de catre Spengler, in timp ce Nietzsche vorbise ceva mai subtil despre "bestia blonda" - savirseste firesc ucideri, ca in restul junglei naturale, unde mincatorii plantelor celor fara de aparare, ni se spune, sint prosti (calul, cerbul), in timp ce mincatorii de alte animale dau tipul superior, cel al fiintei de prada (p. l5). Fata de ele, bestia‑om a dat in plus doar cultura, pare‑se, care si ea s‑ar fi nascut prin aceea ca lumea inseamna prada posibila (p. 26).
Asa se face ca, pentru Spengler, cultura europeana incepe in Nord, sub semnul unor mituri si legende unde femeile se luau la trinta cu barbatii, si zeii se spinteca fara sa se si ucida. Ca o asemenea cultura a putut da miracole de ordinul catedralelor, al muzicii sau al calculului infinitezimal, cum aratase cu atita maestrie tot Spengler in Declinul Occidentului, tine pentru el numai de "nazuinta faustica a spatialitatii infinite". In fapt, indaratul lucrurilor ar sta natura inexorabila a bestiei, de asta data creatoare si sortita sa ajunga la inventia masinii, "cea mai vicleana dintre toate armele impotriva naturii (p. 73), precum si sortita sa intre, cu om cu tot, in neantul istoriei.
Cu totul altfel arata inceputul culturii europene din perspectiva Sud‑Estului bizantin. Vor fi fost si acolo, la sfirsitul antichitatii, animale de prada sau cetati si state care sa se sfisie intre ele. Dar era lumina, nu ceata si noapte, ca in Nord, asa cum era ordinea sau un rest din ordinea, nu intotdeauna animalica, pe care o instituise Roma peste lumea cunoscuta. Acolo, in Roma cea mica intemeiata de primul imparat crestin, avea sa se intimple ceva fara precedent in antichitate si de necomparat cu oarbele incrincenari nordice: timp de 450 de ani, intregi mase de oameni anonimi (si nu numai spiritele conducatoare) aveau sa se bata pentru idei. Disputele medievale de mai tirziu, de la Sorbona, aveau sa ramina, pe linga luptele Bizantului, un simplu spectacol, ca turnirurile cavaleresti. Aici, in Bizant, era pasiune si curgea singe in numele ideilor.Este probabil ca nici o explicatie sociologica nu poate da socoteala pina la capat de o asemenea frenezie colectiva, prelungita peste veacuri, daca ea nesocoteste fervoarea pentru idee.
Totul a inceput in 325, la conciliul de la Niceea, convocat de imparat, continuind cu alte sase reuniuni, pina in 787. Sa lasam la o parte faptul material si de civilizatie ca secole intregi s‑au putut organiza - in marginea unei Europe aflate in plin haos si a unei lumi arabe de nomazi - asemenea reuniuni ce intruneau conducatori spirituali pina si din Spania ori Franta, ceea ce dovedea existenta unui sistem sigur de contacte si comunicari, controlul drumurilor, buna administratie si birocratie, intr‑un cuvint civilizatia de care avea sa faca mai tirziu atita caz Vestul. Sa intirziem insa o clipa asupra dezbaterilor de idei, care in acel ceas au avut, cum era firesc, un caracter pur religios, dar ale caror reverberatii, la inceput filozofice, s‑au transmis intregii culturi europene, chiar daca in chip nestiut, pina si sistemelor de valori profane si antireligioase, autorizindu‑ne astfel sa sustinem ca in anul 325 incepe in chip hotarit o cultura noua.
Hegel a declarat intr‑un rind ca nu exista fragment din Heraclit pe care sa nu‑l poata prelua in opera sa. Cu inca mai multa indreptatire ar fi putut afirma ca nu exista hotarire finala a celor sapte reuniuni pe care sa nu si‑o poata insusi. Numai ca el nu adincise, probabil, speculatia Rasaritului, iar nici de atunci incoace nu stim despre vreun ginditor de seama care sa fi citit filozofic in speculatia aceea cu un atit de ascutit simt dialectic al punerii contradictiei si al depasirii ei. Antinomiile lui Kant sau paradoxele logicii matematice de astazi sint anemice si sint inocenta speculativa insasi, fata de "paradoxele" care s‑au pus in joc atunci. De altfel primele ramin inghetate in contradictiile lor, in timp ce paradoxele de atunci au impus drept adevar contradictia vie, tensiunea aceea spirituala care, desacralizata pina la urma, avea sa faca posibila si sa dea sens culturii noastre.
Cultura noastra este una a intruparii legii in caz; ca atare, cu manifestarile ce decurg din intrupare, ea proclama peste tot ceva intreit. Impotriva oricarui gnosticism, incapabil a intelege cum pot trei sa fie una, s‑a decretat ca trei sint efectiv una. In termeni filozofici, fiinta este si ea trinitara, neinsemnind numai legea, nici realitatea individuala numai, ci laolalta legea, realitatea individuala si determinatiile sau procesele lor.
O putem spune de pe acum: tocmai ca fiind o cultura a intruparii legii in caz, cea europeana era sortita sa ajunga la stiinta in genere si la stiinte, mai multe, dupa domenii distincte, asa cum nu ajung celelalte culturi, in care legea ramine difuza, fara intrupare bine determinata. Daca, acum, adincim filozofic cele concepute atunci - in pregatirea unei mai bune intelegeri a culturii noastre -, vedem in ele afirmarea noua, surprinzatoare pentru tot ce era pina atunci "ratiune", a unitatii sintetice. Lumea veche admitea si ea o unitate, dar era o "unitate de sinteza", cea care armonizeaza un divers. Acum apare - spre a fi reluata in tot felul de versiuni laice de‑a lungul culturii noastre - unitatea care isi da ea un divers. Unitatea aceasta ce se diversifica, intrind in expansiune in loc sa concentreze si armonizeze diversul, va reaparea deocamdata ca unitate a doua vointe, a doua naturi si asa mai departe, pina la unitatea a doua imagini, cea interioara si cea exterioara, icoana. Asa incepe, dupa cite ni se pare, cultura europeana, reamintind de fiecare data parca de hotarirea finala despre icoane:
"Este permis - suna hotarirea - si chiar util si bineplacut a face icoane (veacurile au adaugat: a face arta, stiinta, bunuri iscusite de tot felul, ca tehnica) si a le venera: dar aceasta venerare sa fie numai cinstire, iar nu adorare."
Poate ca eroarea culturii europene a fost sa adore in chip faustic aceea ce (ca tehnica astazi) trebuia doar sa cinsteasca. Altminteri, ea e sarea pamintului.
Este probabil ca nu se intelege nimic esential din cultura europeana daca nu se tine seama de raportul ei cu natura. Toate mitologiile par a pleca de la natura si varietatea ei. Mitologia - spunea un mare european, Fr. Schlegel (in "discutia despre proza"), unul care totusi parea sa ignore, in ceasul acela, noutatea culturii europene - este "o expresie hieroglifica a naturii inconjuratoare". Dar mitologia europeana nu este asa. Ea se naste nu in fata diversitatii naturii, ci dintr‑o legenda unica. Pe cind celelalte pun in legenda, in basm si poezie o varietate de fenomene naturale, mitologia europeana pleaca de la o unitate ce se diversifica. Pentru ideea de "unitate sintetica", pusa in joc de Kant mai tirziu, exemplul acesta al unei intregi culturi (caci prin miturile ei, la inceput religioase si la capat stiintifice, cultura europeana este intreaga desfasurarea unei mitologii), asadar exemplul unei unitati sintetice manifestate istoric, ar trebui sa fie cel mai izbitor. Nu se tine indeajuns seama de el, in filozofia istoriei si a culturii. Dar el este tocmai expresia noutatii radicale aduse de cultura europeana.
Din ce uimitoare singularitate - un copil nascut in iesle - izvoraste prima jumatate a culturii europene: Bizantul intreg, cu luptele sale de idei, ca si cu operele sale de arta; apoi arta europeana din Vest, preluata din Bizant, in pictura, de catre Duccio di Buoninsegna si Giotto, preluata in mozaicurile din Ravenna si arhitectura acesteia, din care se inspira creatorii capelei din Aachen‑ul lui Carol cel Mare; preluata la San Marco din Venetia; apoi catedralele, marile rataciri provensale, cultul femeii, poezia medievala, ordinele cavaleresti care aveau sa brazdeze in lung si lat istoria, in sfirsit muzica polifonica si pictura Renasterii, totul ramine de neinteles fara legenda copilului nascut in iesle.
Invidiem cei 1500 de ani (cam cit a durat oracolul de la Delfi) de cultura greaca. Dar sa fie cei 1500 de ani de cultura europeana, de la inceputurile ei si pina astazi, sub nivelul celor ai antichitatii clasice? Sa se inceapa, atunci, comparatia cu tot ce pare mai cuceritor la cei vechi; tocmai imaginatia creatoare de mituri. Grecii aveau nevoie de spectacolul intregii naturi spre a‑si plasmui legendele: de Chaos si Noaptea lui Hesiod, de Chronos, de soare si luna, pina si de boschetele padurilor si de riul Scamandru. Imaginatia lor e bogata din bogatia naturii si a fenomenelor naturale. Este o minunata imaginatie a prilejurilor gata date, una gratios somnolenta, relaxata, adinc superficiala, cum avea sa sugereze Nietzsche; este o blinda mingiiere si invaluire cu visul a unei lumi, pe care anticul o lasa acolo unde o gasise. Nimic uimitor in imaginatia sa - in timp ce dincoace, in mitologia europeana, totul te uimeste, cu numele si chipul nou pe care il capata lucrurile, dar pina la urma cu supranatura si suprarealismul ce vin sa inlocuiasca fapturile si intimplarile date cu alte fapturi si alte intimplari, vazute cu ochiul interior. Imaginatia nu mai este acum relaxata si nu pilpiie doar din cind in cind, ci este o adevarata vilvataie.
Sa se ia, pe de alta parte, gindirea speculativa. Chiar daca in prima jumatate a culturii europene nu apare o filozofie de nivelul celei grecesti - abia prin Kant si urmasii sai putindu‑se face o confruntare de la egal la egal -, se intimpla in favoarea gindirii europene ceva de care, iarasi, nu tinem indeajuns seama cind admiram fara rezerve pe greci. Filozofia lor este intreprinsa impotriva mitologiei proprii, pe cind cea europeana se asaza in prelungirea ei. Pentru ca Thales sa poata afirma ca totul e apa, Pythagoras ca e numar, Anaximenes ca e aer si Heraclit ca e foc, sau logos, sau conflict, ei trebuiau sa conteste, direct ori indirect, mitologia lor, peste care aduceau suveran pustiul gindului unic, sau macar monotonia gindului in genere. La fel cum agricultura, venita peste natura salbatica a culegatorului si vinatorului, avea sa produca un prim dezechilibru ecologic pe Terra, fata de care dezechilibrul adus de industrie ar putea fi mai putin pustiitor, in masura in care e revocabil sau controlabil, tot astfel gindirea filozofica vine la greci sa tulbure echilibrul "ecologic" al cugetelor si al simtirii, tinzind sa gradinareasca realitatea, de la ultima bolta cereasca, a stelelor fixe, pina la ratacirile sufletului, ale cetatii, ale gindului, ale cunoasterii si ale credintelor. Nu numai sofistii, cu dezordinea provocator adusa de ei, au generat prin reactie - cel putin in ceasul socratic - filozofia, ci mai ales haosul blind al mitologiei, impotriva careia se ridica acum, cu setea de instaurare a ordinii, reflexiunea filozofica. Iar ca si astazi, natura si ceva din gindirea naturala rezista, ba chiar incearca sa se razbune: la noi, cu amenintarile ecologice bine cunoscute, la greci pe planul gindirii (unde infrinsera imaginatia prea libera, dar prin prea multa armonie), o data cu aparitia irationalului si cu enigma infinitului. Trebuia filozofat impotriva spiritului mitologic, si totusi nu se putea depasi un fel de "etica" a lui. La Anaximandros apare Díke, justitia nivelatoare a tuturor exceselor.
Va trebui deci inregistrat ca o radicala noutate faptul ca in cultura europeana gindirea nu se ridica impotriva mitologiei proprii, ci este in consonanta cu ea. Totul capata inteles, din clipa cind iei in considerare raportul inedit al mitologiei respective cu natura. Supranaturalul legendei unice, "reducerea" naturii si depasirea de catre om a suveranitatii acesteia duc la cu totul alta mitologie decit cele cunoscute. Nu numai ca a noastra se constituie fara natura si dincolo de a fi "expresia hieroglifica a naturii inconjuratoare", dar omul chiar rastoarna raportul cu ea, potrivit doctrinei aceleiasi legende unice, facind ca natura insasi sa fie "cazuta" o data cu propria sa cadere. Omul, in orice caz, nu mai este cel "natural". O spune lamurit un ginditor ramas in lumea secunzilor, dar adinc, de la inceputul veacului, anume Heinz Heimsoeth (in cap. al III‑lea din Die sechs grossen Themen der abendländischen Metaphysik). Pentru antici, scria el, sufletul era o parte din cosmos, a naturii. Magnetul avea suflet.Chiar la Platon, adauga el, sufletul nu era subiectivitate si nu e opus lumii externe.Psihologia lui Aristotel era fizical‑biologica. Abia constiinta, la stoici, deschide catre ceva nou. In schimb, modernitatea scoate cu totul sufletul din contextul naturii, iar Augustin este cu adevarat primul modern - isi incheie Heimsoeth reflexiunea istorica. Poate ca asa, cu suprarealismul modernitatii, trebuie inteles si Bizantul, care, prin luptele sale de idei, credea ca poate consolida credinta, cind in fapt slujea gindirea speculativa a filozofiei. Cu prima ei filozofie - care nu este si cea a Evului Mediu occidental, prea tributar unei Antichitati prost cunoscute de el - cultura europeana se dovedea aliata, iar nu ostila, ca la greci, cu propria ei mitologie.
In spiritul acesta al creatiilor desprinse de gindirea naturala si de natura se va dezvolta, in al treilea rind - dupa imaginatia creatoare de mituri si dupa gindirea speculativa -, arta primei jumatati a culturii europene. Este o intrebare cit "mimesis" exista intr‑o astfel de arta, in care natura geologica si cea vegetala nu apar decit ca un stingaci fundal, la inceput, iar cea animala e transfigurata de om si omul de expresivitatea unei hieroglife a transcendentei. Oricum ar fi, arta modernitatii incepatoare trimite permanent spre altceva. Templul era inca un lacas in care cobora zeul; catedrala e unul prin care aspira sa urce omul. Iar artele caracteristice creatorului european, alaturi de cele ale cuvintului, vor fi cele care "urca", muzica si pictura, cum de atitea ori s‑a spus, nicidecum sculptura si prea putin arhitectura.
Daca nu stim ce putea fi pictura la greci si in ce masura ea trimitea dincolo de "mimesis", din reusita caruia anticii isi faceau o glorie (stiind in schimb ceva suparator pentru imaginea noastra despre ei, anume faptul ca statuile lor erau pictate), in schimb ne dam seama limpede cit de noua, de neasteptata, de "nefireasca" este aparitia muzicii polifonice. Nimic din natura n‑a supravietuit intr‑o asemenea muzica, nici macar armonia, presupusa de antic, a sferelor ceresti. Pe de alta parte se iveste, in aceasta arta suprarealista prin excelenta (si comparabila doar cu matematicile, care si ele opereaza dincolo si dincoace de realitate, fiind astfel deopotriva semnificative pentru europenism), un surprinzator exemplu de Unu‑divers in mic: contrapunctul ca si canonul muzical. "A doua sau a treia voce reproduce o tema deja enuntata de prima voce", spune Combarieu (in Histoire de la musique, vol. I, p. 367), asa cum canonul muzical in genere presupune o singura tema cintata impotriva ei insasi. Regulile formale ce vor fi astfel puse in joc nu fac decit sa duca in diversitate o unitate originara, astfel incit acelasi istoric al muzicii (op. cit., p. 4l2) poate vorbi de legi intrinsece muzicii si care, printr‑un fel de "autogeneza", fara recurs la sentiment, trebuie sa ajunga la dezvoltarile de care ea, muzica, e susceptibila. O tema fundamentala, tratata in chip savant, este de ajuns. Chiar daca nu toata muzica polifonica incape aici, apare ceva hotaritor pentru destinul artei celei noi din cultura europeana.
De autogeneza nu puteau vorbi nicaieri anticii. Modernii o pun in joc peste tot. Ei nu dispun de o natura din care sa se inspire si de invaluirea careia sa se simta cuprinsi. Nu redau lumea, ci dau ei lumi, in domeniile unde sint liberi sa fabuleze, ca in muzica ori matematici, iar cind se apleaca asupra domeniilor date, din sinul realitatii, ei gasesc acolo legi despre care, ca astazi, nu mai stii bine, pina la urma, daca sint ale lucrurilor sau ale impletirii subiectului cunoscator cu lucrurile.
O singura incercare sau una din putinele incercari de a regasi natura si realitatea ei s‑a putut inscrie in cultura europeana, dar si ea ca o exceptie: viziunea lui Francisc din Assisi. El vorbea despre fratele Soare si sora Luna, predica la pasarele si accepta cu adevarat sacralitatea naturii. Asa era sortit el sa si ramina in sinul lumii noastre culturale. Dar, de ce nu s‑ar spune? el venera natura poate pentru ca nu era mare stiutor in cele ale teologiei, intocmai lui Ignatiu de Loyola, fostul militar, care, lipsit fiind de o pregatire teoretica deosebita, avea sa fie un geniu al organizarii practice. Astfel cele doua mari ordine medievale, franciscanismul si Ordinul iezuitilor, se nasteau, s‑ar zice, dintr‑o carenta a intemeietorilor. Din franciscanism, de altfel, nu adorarea naturii avea sa supravietuiasca, data fiind mentalitatea europeana, ci juruinta saraciei, pe cit putea fi activa si ea in veac. Iar in Francisc insusi, la sfirsitul vietii, aparea ceva de om al lumii celei noi, daca nu un refuz al naturii, cel putin o afirmare a persoanei umane chiar in ipostaza ei trupeasca, de vreme ce poetul florilor si al infratirii cu natura avea sa se caiasca pentru excesele practicate in viata si sa regrete ca "si‑a jignit fratele trup".
Acum putem intimpina, cu alt inteles decit cel curent, partea a doua a culturii europene. Ea este infatisata, cu stiintele, filozofia si luminile ei, ca total opusa, in litera si spirit, partii intii. Dar pina si unii istorici ai stiintelor au facut observatia ca mentalitatea stiintifica nu putea aparea decit in climatul creat de o anumita mitologie. Iar citiva istorici ai filozofiei si filozofi ai culturii au stiut sa arate ca atitudinea total noua fata de natura este cea care a eliberat inteligenta investigatoare in stiinte si subiectul cunoscator in filozofie. Abia a doua parte a culturii noastre, de la Renastere si pina astazi, se adincea, peste tot detasat, in cercetarea naturii, pe care o punea sub luneta, o trecea in experiment si o spectraliza in laborator, tocmai pentru ca, potrivit mitologiei europene, natura e decazuta din sacralitate. In principiu, stiintele noastre ar fi putut sa apara, macar partial, in lumea egipteana, sau in cele apropiat si indepartat orientale. N‑au aparut acolo, pentru ca mitologiile lor le impiedicau sa faca explorari in suprareal si in subreal.
Astfel isi faceau aparitia in Europa sistemele de valori autonome, la inceput valorile artistice si stiintifice indata dupa sistemul religios. Va urma primatul valorilor filozofice, istorico‑politice, in fine tehnice, practicate pentru ele insele, ca si primele, si aparent opuse, dar in fapt solidare cu el, ca fond si structura. Dar toate vor fi in expansiune. Toate au apetenta infinitului, care nu este al naturii.
Caci daca ar trebui sa rezumam noutatea europeana, fata de lumea greaca si alte lumi, atunci s‑ar putea spune ca ea tine de intelesul ce se da infinitului. Pentru antici sau alte culturi finitul (cum e cel al naturii percepute) este rational iar infinitul e irational. Pentru european va fi invers: infinitul este cel care se dovedeste rational, fiindca are o regula de formare. (Cum spune Pavel Florenski: Ratiunea e posibila daca infinitul actual este dat.)
De aceea in lumea noastra tot ce e bun are un sens de infinitudine - dupa cum tot ce e rau cade sub infinitudinea, de rindul acesta proasta, a lui "inca ceva si inca ceva". Caci tot ce e rau este intr‑o limitatie ce se reia ca trista limitatie, pe cind ce este bun intra - ca in nici o alta cultura - in limitatia ce nu limiteaza, ca in legenda copilului nascut in iesle.
S‑ar putea ca teoria lui Descartes a virtejurilor cosmice sa nu mai fie defel actuala in stiinta fizicii. Dar ea ne spune ceva, pentru trecerea de la haotic la cosmotic si, in definitiv, pentru nasterea ideii de forma. Potrivit lui Descartes, exista un virtej mai mare, al cerului cu soare cu tot, in sinul caruia apar virtejuri mai mici, planetele. Iar pe o planeta ca a noastra, unde este viata, nu apar cumva virtejuri din ce in ce mai mici, pina la cele din pulberea istoriei si a destinelor, schitind, ca in virtejul de praf, un inceput de verticalitate, de consistenta si de ordine? Sintem un fel de virtejuri in sinul virtejului? Chiar ziua noastra, a fiecaruia, este uneori un bun virtej, atunci cind nu e o risipire.
Culturile - s‑ar putea spune - se ivesc din virtejul comunitatilor. Spre a da o consistenta ideala, adica pina la un punct formala, unor asemenea invirtejiri istorice (dincolo de orinduirile impuse de tirani sau de constitutiile trecatoare ale cite unei comunitati), oamenii au inchipuit, probabil intotdeauna, dar mai ales in timpurile moderne de la Thomas Morus incoace, tot felul de utopii. Ar putea chiar exista ispita de a infatisa o morfologie a culturilor pe temeiul analizei adincite a feluritelor utopii. Numai ca "toate utopiile se petrec pe o insula", cum s‑a spus, iar aceasta desprindere a lor de spatiul real le scoate la fel de bine din rotirea sau curgerea timpului istoric.
Un alt tip de consistenta formala pentru haosul, real sau aparent, al istoriei a fost pus in joc de ceea ce s‑a numit filozofia culturii, care era mai aproape de noi, in masura in care si constiinta istorica s‑a ivit abia acum doua veacuri. Disciplina aceasta filozofica avea sa puna cu‑adevarat in joc ideea de "morfologie a culturii". Intr‑un fel, Frobenius o si invocase la inceputul veacului, dar cel care i‑a dat veritabilul statut a fost Oswald Spengler. Atit de mult a impresionat ideea de morfologie, folosita pentru marile unitati istorice care ar fi culturile, incit un istoric de prim rang, ca Toynbee, a recunoscut ca se regaseste din plin, cu cercetarea sa intinsa peste intreaga istorie a lumilor cunoscute, in viziunea spengleriana, pe care regreta doar a nu o fi inregistrat la timp. Pentru toti acestia trei, culturile sint organisme vii si ele reclama alte forme si reguli decit legile naturii, in speta cauta formele vii de care poate da socoteala, dupa Spengler, doar judecata de analogie (o judecata "slaba", dar care nu inceteaza, in lipsa altor structuri pentru stiintele spiritului, sa fie invocata, cum se poate vedea din lucrarea Étiemble ou le comparatisme militant, Gallimard, 1982, a lui Adrian Marino).
Ca morfologia organicului este "fiziognomica", adica ansamblul trasaturilor caracteristice unei fapturi individuale sau colective, cum vrea tot Spengler; sau ca prin influenta culturilor unora asupra altora - cu exceptia culturilor egipteana, mexicana si chineza, dupa acelasi - s‑a ajuns uneori la "pseudomorfoze", adica la falsificari ale fizionomiei proprii unei culturi; ca la alti ginditori decit Spengler (la Blaga al nostru, in primul rind) ideea de morfologie poate capata un sens mai adinc si mai suplu, asa cum prin arhetipurile lui Jung (si iarasi mai adinc, prin arhetipurile lui Mircea Eliade) morfologia se poate extinde si asupra inconstientului, respectiv cu un sens ontologic asupra sacrului, toate acestea sint aspecte pe care oricind ideea noua de "morfologie" le poate oferi unei analize, sa spunem fenomenologice, adica in esenta. Acum insa intereseaza, in existenta istorica, morfologia culturilor propusa de filozofiile invocate, iar ea vine sa incerce a pune in ordine virtejul istoriei.
Daca insa te opresti la un asemenea inteles al morfologiei, afli un lucru care in acelasi timp valideaza si invalideaza ideea de morfologie a culturii. Frobenius declara - si ceilalti par a fi de acord cu el in aceasta privinta - ca exista o dependenta de spatiu a culturii (Paideuma, Ed. Meridiane, 1985, dupa ed. a III‑a din 1928, p. 39). El invoca reprezentarea "grotei" sau a spatiului ca grota, in viziunea asupra lumii, la culturile tribale din Africa, asa cum Spengler vede cite un "fenomen originar" in fiecare cultura si il simbolizeaza spatial, sau asa cum Blaga scoate in relief "spatiul mioritic" drept un dat fundamental pentru sufletul si creatia romaneasca. Dar simbolismul spatial, cu transcrierea figurata a formei in cadrul morfologiei culturilor, reprezinta limpede la Blaga o concesie (sub seductia careia am stat prea mult cu totii) si aproape o derogare de la nivelul speculativ al admirabilei sale viziuni filozofice, pe cind la ceilalti filozofi ai culturii forma spatiala reprezinta o idee majora a morfologiei, pe care astfel o degradeaza.
Intr‑adevar, a spune "forma spatiala", daca ne gindim la intelesul obisnuit al formei, este aproape o tautologie. Privita asa, cu ochiul exterior, forma nu poate fi decit intr‑un spatiu. Chiar daca nu reclama doar ochiul, forma este inca inteleasa spatial prea des: ea ar putea tine de o spatialitate sonora, de una cromatica si de acele spatialitati, oricit de variate, pe care le‑a sugerat, pina la ideea de "cimp" (aceasta deosebit de fecunda), gindirea moderna. Intr‑un sens, chiar ideea de "structura", de care s‑a facut mult caz in veacul nostru si care a ingaduit ca matematicile sa nu mai fie definite drept stiinte ale cantitatii, ci ale structurilor, pastreaza o sugestie spatiala in ea si alimenteaza nostalgia unor matematicieni de regasire a geometrismului. Morfologia apare astfel drept stiinta a formelor intr‑un regim de spatialitate, iar caracteristic este ca morfologia culturilor nu urmareste, dupa Spengler, sa obtina das Gesetz, ci die Gestalt, nu legea, ci intruchiparea.
Asadar cu intruchipari sau cu simboluri figurative caracteristice, morfologia culturilor se edifica prin sau macar intirzie in spatialitate. De aici, doua neajunsuri, care pina la urma o invalideaza. Primul neajuns este inghetul intr‑o forma, configuratie, intruchipare, structura sau figura pur si simplu (singur "cimpul" este viu si miscator), sfirsind la rigiditatea unui simbol spatial. Simbolul ramine neschimbat, ca grota sau ca linia ondulata. Spatiul nu curge. De aceea cufundarea in modalitatile sale face din culturi mari unitati statice, sau inerte launtric. In cultura faustica, sageata spre infinit a lui Spengler va da necesar si univoc: turnurile catedralelor, muzica polifonica medievala, calculul infinitezimal, impresionismul si zgirie‑norii americani. In cuprinsul unei asemenea culturi, nu mai este loc decit pentru curgerea joasa a "destinului", atit de mult justificat de Spengler. Fiecare cultura si‑ar avea si manifesta ideea ei de destin si fiecare ar sta sub un destin. Spatializarea formelor vii ale istoriei da ceva ineluctabil: culturile n‑ar depasi un prag, in timp si in structurare, ca in spusa lui Goethe? "Arborii nu cresc pina in cer". Le ramine filozofilor culturii sa invoce o alta spusa a geniului lor tutelar? "Un arbore cade cu trosnete. A crescut fara zgomot", ca sa ne dea scenariul complet al morfologiei lor de unitati inchise.
Dar morfologia lor cade sub un al doilea neajuns. Nu numai ca formele propuse de o asemenea morfologie spatiala petrifica realul istoric, dar il si farima in bucati (culturile inchise), imprastiate peste timp si Terra. Utopiile inchipuiau o istorie ideala in insule; filozofia culturii vede istoria, de asta data reala, drept un arhipelag. Ea nu lasa loc, facind asa, nici unui continent. Prea ocupati sa desprinda formule vii ale diverselor culturi istorice, ei cad peste specificul acestora (cind nu se insala si in aceasta privinta), iar abia din specific vor incerca sa extraga formele. Asa se ajunge la culturi distincte - opt la numar dupa unul, douazeci si doua dupa altul - si care trebuie sa ramina distincte, inchise si fara ferestre, altminteri cazindu‑se in riscul pseudomorfozelor. A declara, acum, ca feluritele culturi au totusi ceva in comun, anume ca sint toate organisme si ca trec prin aceleasi virste, inseamna pura exterioritate. Culturile ar ramine si de asta data insulare, daca ele nu s‑ar ivi in realul istoriei, spre deosebire de utopii, ce apar ca anistorice. Primele fac deci un arhipelag, dar continentul istoriei nu se explica prin ele. Spatiul divide intotdeauna (poate nu si spatiul mototolit al matematicilor de astazi), iar asa cum grecii n‑au iesit din disidenta Olimpului lor si din politeism, decit cu destinul, la fel de grosolan si pustiitor ca zeul Kronos, nici filozofia culturii nu se desprinde constient de politeism.
Trebuie trecut de la insula si arhipelag la continentul istoric. Va fi necesara deci o alta morfologie decit cea a utopiilor sau a filozofiei trecute a culturii. Ideea de continent insa nu mai este solidara cu cea a spatialitatii: este vorba de cultura in sine si apoi de ansamblul culturilor privite fara solutie de continuitate, care toate vor trebui sa desfasoare o aceeasi morfologie. In fapt, filozofia culturii n‑a putut vorbi decit despre morfologii si morfologia culturilor, la plural. Abia o noua morfologie va putea da o filozofie a culturii, la singular. Dar cum este oare de conceput o noua morfologie, cu forme peste tot raspindite in istorie?
O asemenea morfologie nu ar fi noua, ci veche de peste doua milenii, purtind chiar numele de morfologie, dar in chip mai subtil decit morfologiile spatialitatii. Ea dateaza din ceasul cind alexandrinii Antichitatii au pus ordine in manuscrise, in scrieri si scriere, in ortografie, in gramatica, in exprimarea logosului si, poate fara s‑o stie, in logos el insusi. Orice alta morfologie, chiar daca n‑ar fi spatiala, este straina de gind, inteles ca obiect. Morfologie la propriu, cea care cu sintaxa laolalta alcatuieste partea fundamentala a gramaticii, vorbeste despre "partile de cuvint", care in realitate sint tiparele, condensarile, formele si ipostazele gindului. E adevarat, morfologia gramaticala ca atare a fost mai degraba nesocotita de catre gramaticienii moderni, care au inteles sa arate preeminenta sintaxei. Dar daca unii logicieni ai veacului si‑au ingaduit sa vorbeasca de o "sintaxa logica" - cu succesul, dar mai ales insuccesul cunoscut -, de ce nu s‑ar vorbi de o "morfologie logica" si in orice caz de o morfologie a logosului, respectiv si simplificat: a gindului?
Iar gind exista in toate comunitatile din istorie ridicate la treapta culturii, in timp ce simbolurile spatiale sau "fenomenele originare" ale cite unei culturi sint recunoscut specifice. Cenusareasa aceasta care a fost morfologia gramaticii va spune atunci mai mult pentru ideea de cultura si pentru modelul ei decit orice analogii intre culturile arbitrar si impresionist (sau dupa criterii exterioare: asezare in spatiu, limba, comunitate de destin) confruntate. Dintr‑un capitol incepator de gramatica, morfologia ar putea deveni o adevarata gramatica a culturii privite ca arhetip al vietii istorice.
Atunci: substantiv, adjectiv, adverb, pronume, conjunctie, prepozitie, cu verbul peste tot activ in lumea coruptibilului si a prefacerii, inclusiv in lumea gindului, vor putea constitui ipostazele celui din urma, depasind statutul lor de simple parti de cuvint. Toate aceste categorii gramaticale vor fi in acelasi timp asezari de sine ale gindului, pe care orice constiinta umana le contine sau le implica - daca nesocotim subtilitatile vane ale relativistilor, ce sustin ca numai vorbirea europeana ar poseda aceste categorii, ca si cum un chinez sau aztec n‑ar deosebi substantivul "cal" sau "bizon" de adjectivul "frumos" si de adverbul "iute", chiar daca el nu are numele formei respective. Iar de asta data, ca asezari ale gindului si nu doar ca parti de cuvint, categoriile sau formele gramaticale nu mai sint indiferent enumerate (asa cum, cu simtul sau al exactitatii, gramaticianul spune, de pilda, ca verbele "a sufleca" si "a iubi" sint amindoua tranzitive, cind sufleci numai minecile, pe cind de iubit poti iubi orice pe lume), ci fiecare forma poate fi un fel de asezare a intregului logos, fiecare parte poate da socoteala de intregul unei epoci sau comunitati ridicate la cultura, anume ca modalitate substantivala, adjectivala, adverbiala etc. a spiritului acelei lumi, intr‑o clipa istorica a ei.
Vom gasi astfel, in cultura europeana: un ceas cind primeaza substantivul, in speta Evul Mediu; un altul al adjectivului, Renasterea, un ceas cind primeaza adverbul (felul in care este redat ceva), anume ceasul Reformei, al Contrareformei si cel al secolului clasic francez; un ceas al pronumelui ca "eu"; unul al conjunctiei, adica al relatiilor, al legaturilor exterioare ("si", "sau", "daca atunci"), ceasul istoric in care traim inca, totul in asteptarea unui ceas, poate, cind va prima spiritul prepozitiei, adica al unui alt raport intre oameni, ca si intre om si lucruri, o noua forma de intimitate cu ceilalti si cu natura.
Dar daca toate interpretarile acestea vor avea sens pentru cultura europeana (inclusiv pentru perspectivele ei de viitor, care nu se reduc la judecata disjunctiva, poate lipsita de suport, a lui Malraux, sau cu un suport desperat politic, cum ca "veacul al XXI‑lea va fi religios sau nu va fi"), atunci ele ar trebui sa aiba sens si pentru cultura in genere, ca si pentru alte culturi sau configuratii culturale inca vii istoriceste. Caci este bine sa ne intoarcem, intr‑un ceas cind universalismul e urmarit pe intortocheatele cai ale atotstiutorilor in deruta, la umila, dar originara universalitate a gindului.
Sint popoare si lumi ce se sting in cite o parte de cuvint. Egiptul pare a se fi stins in hieratismul substantivului (ca si Bizantul, mai tirziu). China a vegetat in eticismul adverbului. Noi, astazi, facem declamatii pe tema sfirsitului catastrofic al lumii, cind de fapt atingem, probabil, doar sfirsitul perioadei care a prilejuit asemenea spaime: perioada de dominatie a conjunctiei; sau cind efectiv am sfirsi in sterilitate, poate chiar in catastrofa, daca trecutul nu ar arata ca se infring in chip firesc asemenea dominatii provizorii, trecindu‑se intr‑o alta ipostaza a logosului. Dar, asa cum tinerii de astazi nu stiu ca ei traiesc intr‑o lume de relatii doar exterioare, aduse de primatul conjunctiilor "si", "sau", "daca atunci", si ca ei nu au un adevarat liant care sa‑i solidarizeze, ci doar "conective", ceea ce ii face sa alcatuiasca de fiecare data o masa informa si nu un colectiv uman - asadar ca de aceea se tutuiesc fara sa se cunoasca, poarta blue jeans mergind pina la nudism, caci n‑au identitate, devin hippies, caci n‑au salas, comunica prin invaluirea muzicii mai degraba decit a cuvintului si se lasa in cele din urma integrati in cite o secta, de vreme ce le trebuie totusi o comunitate -, la fel nu stim indeajuns, poate, ca nihilismele la care am ajuns sint capatul de drum al perioadei conjunctiei si ca ele sint sortite infringerii, in curgerea si desfasurarea de sine a culturii europene.
Morfologia culturii, adica reflexul morfologiei gramaticale, cu formele ei variate pentru logos, arata limpede cum pot trece culturile prin toate ipostazele acestuia, nu fireste in puritatea si exclusivitatea cite unei ipostaze, dar cu precumpanirea ei. In perioada de dominatie a conjunctiei vor aparea desigur resturi din perioada cind precumpaneau adjectivul, adverbul si pronumele personal de pilda, sau, de alta parte, se vor ivi anticipatii ale unei perioade cind ar putea precumpani prepozitia. Totusi ramine caracteristic, pentru morfologia ce sugeram, cursul ei, care este si cursul sau desfasurarea in curgere a culturilor. Daca nu se poate determina in chip hotarit ca orice cultura incepe in modalitatea substantivului (care este si una a substantei, sau a realitatii date si numite), sfirsind in modalitatea intimitatii cu lucrurile si cu ceilalti, careia ii da expresie prepozitia, in schimb se va putea afirma ca treptele spiritului creator de culturi sint de fiecare data variate morfologic, in timp ce morfologia culturilor pe baza de simbol spatial (grota la Frobenius, sageata spre infinit a lui Spengler) reda o lume stationara, ca orice intiparire in spatiu.
Si totusi s‑ar putea ca substantivul si ipostaza in care asaza el spiritul sa deschida efectiv cite o cultura, in masura in care el creeaza o verticalitate in haos (ca virtejul lui Descartes), adica instituie, numeste si populeaza lumea cu realitatile, despre care sau in jurul carora tot restul nu e decit comentariu. Fara sa identifici realitatile, e greu de crezut ca le poti manevra si ca poti ajunge la o forma de civilizatie; fara a le denumi, nu se ajunge la cultura. La inceput a fost numele, poate, intocmai ca in Upanisade. "La inceput lumea aceasta era singur Brahma, sub chipul unui om. El privi in jurul sau si nu vazu nimic altceva in afara de sine. Atunci a exclamat dintru inceput: Aceasta mi‑e sinele! Si de aici s‑a nascut numele de Sine." - Cu numele incep lucrarile zeilor si ale oamenilor.
In lucrarile culturii europene, care n‑a asteptat navalirile barbare si potolirea lor spre a se naste, ci a crescut in Bizant aparent firesc din cultura greaca, in realitate insa printr‑o ruptura categorica fata de ea, numele cel nou a venit sa schimbe nu numai cugetele, ci si lumea toata, pina la urma. Dar "nume" vine de la ónoma, care inseamna la inceput, pina la alexandrini, simplu substantiv si poarta tot timpul amintirea lui. Ca o lume a substantivelor, atunci, asadar ca una a substantei, a entitatilor, a quidditatilor (quid est), dar si ca una a persoanelor ideale, se instituia peste un colt de Terra un inceput de rinduiala, intii in spirit si apoi in societate. In Rasaritul bizantin, substantivitatea consascra si sanctifica, ducind pina la acel hieratism care avea sa paralizeze atit gindirea, cit si arta, in ciuda marilor reusite ale inceputului, poate ale artei inca multa vreme si dupa inceputuri. In schimb, in Apusul "lumesc" - uneori prea lumesc, dar tocmai de aceea innoitor si croind drumul catre alte ipostaze ale spiritului si modalitati ale culturii - substantivitatea depasea de timpuriu riscul de a cadea, sub semnul exclusiv al substantivului, in hieratic.
Caci sub semnul substantivului s‑a desfasurat atunci viata gindului si a societatii, in Apus. Entitatile acelea ale gindirii medievale, asupra carora apusenii erau condamnati sa speculeze, in lipsa unui corp de cunostinte mai sigure, macar traditionale, aluneca degraba in cearta Universaliilor. Ens, Verum, Bonum, Pulchrum fiinteaza oare in ele insele? sau doar in lucruri? sau nici macar in lucruri, ci ele ar fi doar nume? s‑au intrebat medievalii. Calificarea de nominalism a doctrinei ce sustinea ca era vorba de simple nume, in cazul entitatilor, ar putea sa arate ca intreaga disputa se purta asupra numelor, in speta asupra substantivelor. Iar disputa privea nu numai substantivele supreme, ci tendinta, respectiv nevoia caracteristica intr‑un asemenea ceas al substantivitatii, de a ridica la esenta fiecare lucru, spre a gasi ceva sub‑stans in el. Stejarul trebuia sa tina de stejaritate, asa cum somnul tinea de dormitivitate. Cind apare, pina la urma, un ginditor medieval care sa declare ca nu trebuie sa multiplicam fara rost entitatile, exclamind : "Entia non sunt multiplicanda", el declara in realitate ca nu este cazul sa dam in gol nume noi, asadar ca numarul substantivelor trebuie sa pastreze masura realitatilor pe care le denumesc.
Daca asa se intimpla, sub semnul substantivului, in viata de gindire, nu altfel aveau sa stea lucrurile in descrierea vietii de societate sau in aceea a aspiratiilor inimii catre un ideal lumesc. O intreaga opera pe linia acestui ideal, anume Le roman de la rose, care era si o enciclopedie a lumii medievale, transpune pe planul experientei de viata procedeele folosite de medievali in ce priveste experienta de gindire. Totul devine persoana, si cu ea substantiv, in Le roman de la rose. Iar caracteristic pentru o asemenea tendinta de personificare nu este atit faptul ca se da statut de persoana demersurilor si comportarilor obisnuite ale omului ca fiinta sociala: Courtoisie, Convoitise, Envie, Contrainte, Honte, Peur, cit faptul ca primesc nume si devin adevarate persoane simple atitudini, demersuri si nuante sufletesti de o clipa, ce nu figureaza, ca primele, sub un substantiv comun in limba obisnuita, ci se substantivizeaza acum, printr‑o frumoasa libertate poetica, in genul: Buna Intimpinare (Bel‑Accueil), Vorbire de rau (Male Bouche), Dulce Privire (Dous Regars, alteori Dous Regart), Risipa Nebuna (Fole Largesse), Prefacere de sine sau Falsa Aparenta (Faux Semblant), Aparenta Frumoasa (Biau Semblant) si, mai ales, acea Dulce Gindire (Dous Penser) "qui point ne m'aide" (vers 4117), spune autorul. Cum sa fie de ajutor, daca totul s‑a populat cu substantive, care vin ca niste persoane reale sa asalteze, sa prinda in virtej si pina la urma sa se indure de bietul erou intrat in hatisul lor?
Chiar Dante, spiritul deschis inca de pe atunci catre o ipostaza noua a spiritului, intirzie in ipostaza caracteristica Evului Mediu. Totul este alegoric, in uimitoarea sa opera principala (ce frumoasa este versiunea romaneasca a Etei Boeriu, cu atit de invatatele note si comentarii ale lui Al. Balaci), astfel incit pacatele omului devin o "padure intunecoasa", Purgatoriul care duce la paradisul pamintesc si nu e decit un loc "de osinda trecatoare" are in el un Munte al Purificarii mai degraba decit mijloace si probe de purificare, in timp ce Beatrice, ramasa multa vreme fiinta ca si reala, care‑l cearta pe Dante pentru neimplinirile lui lumesti, sfirseste prin a fi "simbolul ratiunii de sine si al teologiei". Ne aflam inca in era substantivului, a carui precumpanire poate da miracole de la inceput.
In aceeasi era vor fi si mijloacele de cunoastere ale omului medieval ori ceea ce au fost mijloacele gindirii teoretice, cum au fost cele care au redat viata societatii si vicisitudinile sufletului. De rindul acesta, pentru cunoastere, pe prim plan va sta alchimia, preferata atunci poate tocmai - spre deosebire de aristotelism - pentru ca putea prin firea ei invoca substante, dadea nume lucrurilor si fabrica in mai mica masura aur decit un univers de nobile substantive. In realitate, s‑a putut arata ca nu fabricarea de aur ca atare, cautat chiar ca mijloc de‑a abate atentia teologilor, alcatuia principala preocupare a alchimiei, ci "relatia dintre ordinea naturala si sufletul omenesc", urmarita sub chipul unei stiinte deopotriva teoretica si practica, care tindea sa duca la renasterea si desavirsirea sufletului. Aurul nu insemna decit "lumina solidificata" sau "soare pamintesc", un complement al sufletului care - s‑a spus - putea prin alchimie sa se ridice, devenind suflet subtil, la adevarata sa luminozitate. Ceea ce prevala erau substantele si relatia cu macrocosmosul, soarele fiind aur, luna argint si celelalte planete, fiecare, cite o substanta esentiala. Si de aici, cascada de substante si realitati invocate de alchimie, pregatind ivirea aurului: in primul rind sulf, mercur, sare, apoi asa‑zisele simboluri hermetice, ca piatra, apa, ou, plumb, arbore, femeie, saminta - pina la treptele de obtinere a pietrei filozofale, substantivizate ca toate si ele, Nigredo, Albedo, Rubedo. Am revenit astfel la ceva de ordinul entitatilor de la care se plecase. Sau, ca in Le roman de la rose, lumea a fost populata cu substantive, simboluri, entitati care, de asta data in loc sa infrunte alte realitati personificate, trebuie sa intre toate in cuptorul alchimistilor, in Athenor, spre a se dizolva in materie prima, neprelucrata, in Atramentum, coagulind in Spiritul‑Unu, care nu mai incape in nici o forma.
In aceasta lume halucinanta a chintesentelor sau entitatilor, ca si pe planul vietii, al realitatilor si al demersurilor umane personificate, morfologia culturii poate incerca sa stringa lucrurile sub un nume. Daca insa in cultura europeana ipostaza substantivului a luat acest chip, este de la sine inteles ca in alte culturi chipul nu va fi neaparat cel de substante, simboluri, entitati, alegorii si personificari. Nu intereseaza decit forma. Iar in Evul Mediu forma coboara - cum se intimpla in vremea noastra cu forma‑conjunctie - pina pe strazi, la inalte curti, si pe cimpurile de batalie.
Pe cimpul de batalie de la Azincourt, in nordul Frantei, ia sfirsit era substantivului. Acesta din urma, devenit subiect in fraza si in contextul istoriei, luase chipul cavalerului si al seniorului, cel dintii incercind sa‑si asume singur - cind nu se integra intr‑un ordin cavaleresc - raspunderea ultima, intocmai cavalerului ratacitor pe care‑l incorpora mai tirziu, cu delirul sau, Don Quijote; cel de‑al doilea, seniorul, ca subiect al manunchiului sau de vasali. Dar, spre a infrunta lumea, le trebuia o armura. Asa deci, in zale, cu armura de subiecte suficiente lor insele, calare pe cai inzauati si ei, avea sa apara floarea nobilimii franceze pe cimpul de batalie de la Azincourt. Asa, iarasi, aveau sa se afunde nobilii, cu cai cu tot, in noroaiele de pe cimpul de batalie, unde feciorii de pastori britanici, in picioarele goale, ii afundau cu sagetile lor si mai adinc, pina la moartea cea fara de glorie.
Iar o data cu ei intra in noapte o ipostaza a spiritului, lasind loc altei zile, in trecerea, in petrecerea culturii europene.
In gramatica culturii europene adjectivul venea, spre sfirsitul Evului Mediu, sa grabeasca extinctia substantivului. Piereau cavalerii inchisi in armurile lor ca in niste fortarete, spre a lasa la Florenta loc unei umanitati pestrite, in sinul careia fiecare se imbraca dupa gustul si fantezia sa. Omogenul caracterizeaza Evul Mediu, eterogenul lumea de dupa el, spunea un istoric al artelor. Ne inchipuim, chiar, ca s‑ar putea reface intr‑un fel istoria spiritului, cu istoria costumatiei, iar in civilizatia europeana tesatoriile Florentei dadeau bogatie si deopotriva trimiteau, cu stofele lor, la varietate, frumusete, bun‑gust si, intr‑o larga masura, la arta care abia acum se nastea in adevarata ei autonomie: la pictura. Dar nu este aceasta arta tipica a adjectivului? Caci "adjectivul" este decalcul lui epitheton, ceea ce e pus peste ceva. Acum nu esentele interesau, ci travestirea lor, singura accesibila noua; nu substantele, subiecte de realitate cum deveneau, ci adjectivele trecute in atribute, epitetele (in sens larg, etimologic). Oamenii si lucrurile sint asa cum arata epitetele lor.
Cu Renasterea, se ingramadesc dintr‑o data asupra fiintei umane "epitetele": uomo magnifico, piacevole, unico, singolare, universale - si lista adjectivelor poate continua oricit: om spiritual, adica de spirit, curtean (il cortegiano), egregi "artistic", om divin Calificativele date de societate omului, pentru clasa din care fac parte numele si fiinta lui, se infratesc acum cu calificarile pe care le da lucrurilor natura. "Universalul", care mai inainte era substantiv, a devenit acum adjectiv, ca in substantele universale (asteptind ceasul cind va deveni adverb: in chip universal). Am trecut intr‑alta ipostaza a spiritului, unde totul prolifereaza. Substanta este una, atributele in schimb se mai numara. Daca Renasterea reprezinta "descoperirea lumii si a omului", atunci aceea ce descopera ea vor fi tocmai acoperirile, adica adjectivele in primul rind.
De aici, feeria adjectivului si a adjectivitatii, in Renastere. Tot ce e in natura bogat in culori, variat, frumos, straniu, luminos cucereste pe om, uitindu‑se acum ca, in definitiv, natura este "cazuta" si ea, din perspectiva crestina. In timp ce invatatii redescopera, gratie textelor vechi, natura si revin o clipa la devotiunea fata de ea, oamenii cetatii cistiga un sens nou pentru libertate si efectiv se elibereaza de constringeri, incercind sa se afirme prin entuziasm, fantezie sau inzestrare, cultivind copiii‑minune sau imitind toate reusitele, punindu‑si masti noi, facind mascherade si pantomime, ingaduind pe mascarici ori bufoni si traind in sarbatoarea permanenta a strazii, de la rascoala pina la carnaval. "Este virsta de aur a festivitatilor", scrie Burckhardt, iar sarbatoarea n‑are un centru, fiind doar o risipa de masti si situatii. Toate epi‑tetele devin posibile; si ele ca adjective, spre deosebire de substantive, se amesteca unele in altele, pina la bastardizare. De altfel, Renasterea este si ceasul bastarzilor: Leon Battista Alberti, Leonardo da Vinci, mai tirziu Erasmus vor fi toti bastarzi.
Acum sint pretuite toate virtutile ca simple virtuti - onoarea din Evul Mediu a devenit onestitate, arata istoricul nostru Otetea - cu conditia sa duca la maiestrie. "Orice virtute trebuie dusa pina la gloria ei", declara Alberti. (Chiar folosinta pumnalului si a otravirii?) Verticalul este inlocuit cu orizontalul. Se valorifica toate desfatarile artistice si placerile: jocurile de noroc, produsele fanteziei, exuberanta, pe de alta parte artele minore, mobilierul, medaliile, bijuteriile, stofele de lina ori matase, argintaria, apoi busturile, statuile ecvestre, dar mai ales se valorifica maiestria picturilor, care dau autonomie artei lor, asa cum cu portretul elibereaza chipul uman de transfigurarea lui religioasa. E ca si cum ai surprinde, in imparatia cuvintelor, o insurectie si un tumult al adjectivelor, care‑si cer dreptul lor la viata libera, dupa o prea severa exploatare a lor de catre substantive. Cind Burckhardt se intreaba pentru ce italienii Renasterii au dat atit de putin in tragedie, un raspuns ar putea fi: pentru ca tragedia nu e o chestiune de adjective. La fel, adjectivele nu ingaduie un adevarat program de guvernare a cetatii si nu sint controlabile, in disidenta si frumoasa lor anarhie. Ele vor rodi in schimb in cultura, triumfind din plin acolo, in timp ce vor slabi virtutea conducerii in cite un Lorenzo de Medici, caruia pe patul de moarte necrutatorul Savonarola nu‑i iarta prea rafinata daruire catre frumusetea profana.
Revarsarea peste lume a adjectivelor, necontrolata cum era in relaxarea ei, isi gaseste totusi un principiu de ordine in insasi natura adjectivului. Adjectivul califica, iar pina acum ne‑au aparut cu precadere calitatile naturii si ale omului, drept epitete sau drept atribute. Dar adjectivul se si intensifica, cu variate grade de intensitate, dind comparativul. La rindul sau, comparativul se amplifica pina la superlativ, incheindu‑si aici cariera de forma autonoma a lucrului potentat la maximum, precum si de forma a culturii. Si ni se pare intru totul semnificativ, pentru cariera adjectivului in Renastere, faptul ca reprezentantii ei prin excelenta, Leon Battista Alberti, Pico della Mirandola, Leonardo, incorporeaza tocmai cele trei grade ale adjectivului.
Comparativul si Leon Batttista Alberti. In lumea creatorilor, Alberti reprezinta, cu universalitatea sa, comparativul insusi. Este mai bogat in daruri decit oricare din timpul sau: este artistul si carturarul total, care a studiat stiintele timpului, scrie comedie, stie filozofie, practica ingineria, trateaza despre nave si lupte navale, despre matematici, oratorie si familie, despre sculptura si pictura, in timp ce picteaza, compune pina si muzica, construieste sau reface apeducte, bazilici, capele si palate, uimind pe toti contemporanii prin intinderea registrului sau creator. Scrie si poate face orice - dar fara sa atinga superlativul nicaieri. Incorporeaza comparativul de superioritate pe orizontala, cazind in cel de inferioritate pe verticala. Vasari, care descrie Vietile pictorilor, sculptorilor si arhitectilor, spune despre el: "Nimeni nu l‑a putut intrece in ce priveste scrisul, dar multi l‑au intrecut in ce priveste practica." Din pacate, in materie de scris inca aveau sa‑l intreaca multi. Si totusi, cind vine la Marsilio Ficino, intreg cercul ales al umanistilor florentini il inconjoara cu admiratie. Comparativul de superioritate - cu acea virtute dusa pina la glorie - covirsea.
Dar pina si in clipa cind celalalt comparativ, de inferioritate, isi facea aparitia si cind lui Alberti nu‑i reusea ceva demn sa fie retinut (nici unul din tablourile lui nu s‑a pastrat), iesea in evidenta nota dominanta a Renasterii: adjectivitatea. Asa se intimpla cu matematicile. Nici un matematician n‑a tinut vreodata seama de consideratiile lui Alberti; in schimb, filozofia culturii nu le poate ignora. Vorbind despre punct, linie si forma, el vede peste tot doua "insusiri" vesnice: intii limita, care inchide suprafata, apoi suprafata insasi, care poate fi plana, "scobita" ori "umflata". Poate nu‑i lipseau termenii matematici, dar asa vede el lucrurile, ca un obsedat al adjectivului. Deci marginea, va continua el, si partea exterioara dau suprafetelor numele lor; numai ca sint si ele miscatoare, depinzind de loc (perspectiva) si de lumina. E de prisos sa mai mentionam cite un gind ca acela ca "razele mediane", in cadrul piramidei vizuale ce ingaduie perceperea lucrurilor, sint "intocmai cameleonului, care ia culoarea obiectului apropiat". In schimb merita sa fie retinut gindul ca matematicile reprezinta, pentru el, izvorul din care natura ia ce‑i trebuie (spre a da nastere picturii). Dar Alberti o spune, doar; nu o dovedeste, cum va face Galilei.
Un suflu de neadevar, dar mai ales de platitudine razbate in toata creatia si gindirea lui Alberti. Este platitudinea in care cade adjectivul atunci cind tinde neaparat sa exprime si chiar sa instituie, ca simplu adjectiv, mai mult decit ii e ingaduit sa spuna si sa faca. Asa cum nu poate fi creator de tragedie, adjectivul nu poate da singur decit varietate si glorie de o clipa. Va veni un ceas, cu Leonardo, cind inregistrarea ca atare, gratuita si lipsita de orice exacerbare a adjectivului, va oferi altceva, mai adinc si mai trainic. Dar acum, cu Alberti, adjectivul luat la gradul comparativului de extensiune vorbeste mult, cu frumoasa retorica italiana, dar face putin. Nu cumva ar trebui intensificat si mai mult pina la superlativ? de asta data unul deopotriva de extensiune si de intensiune? Aceasta se va intimpla cu Pico della Mirandola, la care superlativul cunoasterii insa va trimite la propria sa disolutie, lasindu‑se strivit de superlativul fanatismului.
Superlativul la Pico. Stia chiar toate tinarul acesta sortit mortii timpurii, la 30 de ani? Stia latina, greaca, armeana, ebraica, araba si caldeeana, invatase drept canonic, teologie si filozofie, avea talent pentru muzica, putind cinta la mai multe instrumente, avea memorie exceptionala de vreme ce retinea dintr‑o data o poezie; detinea - sa spunem - toate cunostintele profane si sacre, pina la cele ezoterice, ale timpului, dar nu era mai mult decit un spirit universal, ca Erasmus sau vreun alt umanist, nefiind si un om universal. Astfel, era universal in cunoastere fara sa fie si in capacitati, ca Alberti, in orice caz fara sa fie deschis si in masura de a intelege ori inventa orice, cum avea sa fie, doua secole mai tirziu, acel geniu, poate singurul spirit cu‑adevarat universal in cultura europeana, Blaise Pascal (desi Fouillée, in secolul al XIX‑lea, l‑a numit pe Pico "le Pascal de son temps"), daca sovaim a‑l numi aici si pe Leibniz.
Am spune ca Pico nu era si un "om" universal, pentru ca ii lipsea acea dimensiune esentiala pentru tipul uman renascentist, buna animalitate. Mama sa ii interzisese de timpuriu, spre a‑l ocroti, exercitiul armelor, iar tinarul acesta, cuceritor din prima clipa - cum se intimpla sa fie la sosirea sa printre umanistii lui Lorenzo din Florenta -, va fi aparut mai degraba ca un inger, decit ca un om. Superlativul din el desfiinta omul. Abia Leonardo va fi un om universal complet, iar dintre cei de mai tirziu singur Goethe, poate.
In masura in care cu superlativul sau trebuia sa conduca spre o tinta stiinta sa universala, Pico sfirseste la sincretism. Magia si cabalistica pot dovedi mai bine, dupa el, divinitatea christica; teologia medievala, nesocotita de Renastere, era cinstita de el, ezoterismul filozofilor sau Hermes Trismegistul, toate converg, cu exceptia astrologiei, in religia adevarata. La fel, toate duc la filozofia adevarata, impacind pe Platon cu Aristotel, o impacare ce constituia problema cruciala in gindirea Renasterii. S‑a spus ca era un scolastic in plin umanism. E de ajuns poate sa vezi in el un umanist total. Intre timp, papii si comisiile lor, care admiteau coexistenta teologiei cu umanismul, nu tolerau si fuziunea lor. De aceea Pico avea sa fie - cu blindete - condamnat pentru 13 din cele 900 de teze ale sale.
Printre tezele condamnate era una care suna straniu oricui: divinul nu poate lua orice chip, ci doar unul rational. Divinul, asadar, nu poate lua orice masca; omul, in schimb, da. In opusculul De dignitate hominis, care insoteste tezele si care singur supravietuieste din opera sa, Pico declara ca tot ce se spune de obicei despre om - cum ca e regele fapturilor, interpretul naturii, punct de odihna intre eternitatea stabila si timpul curgator - reprezinta prea putin. De ce nu admiram ingerii? se intreaba el. Pentru ca nu ei sau alte arhetipuri ca ei pot sa gindeasca si sa glorifice creatia, ci e nevoie de cineva liber ca omul. De aceea omul a fost facut fara chip determinat, fara inzestrari speciale si fara salas, ca sa le poata avea pe toate. Nici muritor, nici nemuritor si nici ceresc, nici pamintesc, cum este, omul a fost inzestrat cu liberul arbitru, spre a‑si alege singur chipul.
Toate epitetele Renasterii se finalizeaza, parca, in aceasta viziune asupra omului. El este singurul in masura sa‑si dea orice chip, asadar pune orice masca pe fata sa. Comedia lui Dante, pe care au numit‑o mai apoi divina, se intregeste, acum, dupa Pico, printr‑o Mascherada umana, in sensul bun si plin al adjectivului sau al mastii; dar o Mascherada care n‑a fost scrisa, pentru ca adjectivele prolifereaza fara sa se si adune. Cel mult ele vor fi trimise, cu superlativul lor deopotriva exterior si interior, in nevazut si nedeterminat.
Ii era dat lui Pico, sub seductia superlativului cum statea, sa intilneasca un altul si sa plece steagul superlativelor proprii. Era superlativul fanatismului si al profetiei sumbre, sub masca "de o fascinanta uritenie" a lui Savonarola. Tot Pico il chemase in Florenta, iar Lorenzo se vedea silit sa‑l tolereze, in timp ce Ficino, Michelangelo tinar, Botticelli, care‑si va arde pe rug tablourile pe teme pagine, se lasa subjugati de noua magie. Ce putea sa‑l atraga pe Pico la Savonarola? Autenticitatea fata de livrescul propriu? Originarul fata de derivat? Definitul fata de nedeterminarea liberei culturi?Dar adjectivele nu se exclud, chiar in opozitia lor. Coexista si din cind in cind se pleaca in fata celui mai tare.
Cind in 1492, la doi ani dupa moartea lui Lorenzo, profetul predica, lumea plinge si cere indurare. Dar cineva in bazilica deseneaza, cu mina stinga, chipul acela schimonosit de natura, schimonosit de exaltare, schimonosit de jumatatea de adevar in numele caruia zguduie lumea. Este Leonardo. El se lipseste de toate superlativele si regaseste, linistit, gradul zero al adjectivului.
Dintre toate felurile de scari facute sau inchipuite de om, numai scara adjectivului nu urca. In rindul acestuia, comparativul aduce de fapt o degradare: el coboara lucrurile pina la confruntarea lor - exterioara, in fond - cu altele, in loc sa le vada in puritatea caracterului lor, asa cum sint sau apar. Superlativul aduce saracie si el, tragind in jos lucrurile, fie printr‑o aceeasi confruntare si relativizare, fie prin pierderea de sine in presupuse absoluturi. (I se intimpla ca adverbului, in cazul caruia, de pilda, "te iubesc foarte mult" inseamna nespus mai putin decit "te iubesc".) La gradul zero insa adjectivul nu mai tinde spre nimic, decit sa ofere o potrivita oglindire. Neutralizat inauntru, in cel ce observa, neutralizat in afara, in peticul de realitate observat, adjectivul devine un fel: "iata, asa arata toate acestea". El lasa lumea in pace, asa cum printre cei mari numai Leonardo si Goethe au inteles s‑o lase.
Am putea fi ispititi, atunci, sa vedem gloria adjectivului in neutralitatea lui si sa citim o aceeasi inteleapta si rationala neutralitate fata de tot, in natura umana a lui Leonardo si a lui Goethe. Oricine cade in ispita aceasta, in primul ceas. Dar nu numai ca la Goethe "sa lasi lucrurile sa fie" (das Geltenlassen) poate reprezenta si o forma de nepasare, oricit s‑ar fi interesat el, cu spiritul sau de observatie, de tot ce intilnea, ci neutralitatea ca atare este lipsita de tensiune, in timp ce la Leonardo ea se preface intr‑o incordare. "Uniunea fortelor opuse", cum spunea el, aceasta ii da cheia. De aceea, spre a‑l intelege trebuie revenit asupra placidei neutralitati, vorbindu‑se mai degraba de bi‑utralitate, daca se poate spune asa, sau de ceva de ordinul complementaritatii.
In acest sens, este splendid si unic felul cum se intregesc si sustin, potentindu‑se in loc sa se "neutralizeze", tendintele si virtutile opuse din Leonardo. El poseda atit o natura masculina, cit si una feminina, fiind androginic fara nici o urma de efeminare. Deseneaza cu mina stinga si picteaza cu cea dreapta, sporindu‑si astfel maiestria, cum pretinde singur. Este frumos, gratios, elegant in tinerete, dar in acelasi timp stie sa traga cu arcul, e bun calaret si in stare sa indoaie, vinjos cum era, o vergea de fier groasa. Este vegetarian in chip firesc, poate si din dragoste pentru vietuitoare; este si pagin, si crestin. Adopta deopotriva mecanicul (paradisul stiintei matematice, spune el) si organicul, este si pictor, si matematician, atit contemplator al concretului, cit si inginer, are supunere la natura, dar si gust de instapinire asupra ei. Se lipseste de orice patrie, in sensul ca se asaza deasupra inchiselor patrii. Dar cel mai potrivit gind despre el, poate, l‑a rostit istoricul italian Ferrero, cind spunea ca nu seamana nici cu cei vechi, nici cu cei noi. A unit atit de bine fortele si principiile opuse, incit a imbogatit nu numai pictura, ci si paleta noastra vizuala cu clarobscurul, asadar cu principii opuse, valorificate prin imbinare.
Ce era omul acesta, intr‑atit deosebit de ceilalti? In singuratatea sa, era tocmai omul universal, asa cum ar trebui sa tinda a fi orice natura umana de electiune. Am putea sa surprindem in el trasaturile ce ar caracteriza pe indepartatul om al viitorului, de la buna androginie pina la impacarea spiritului de finete cu cel de geometrie. Fata de el, toti ceilalti mari par oameni mutilati ca oameni, chiar sau tocmai cind sint "spirite" universale, ca Pascal ("der kranke Pascal", exclama Goethe). Iar cind acesta din urma, Goethe, iti da sentimentul ca acopera intreg registrul omenescului, iti spui, comparindu‑l cu Leonardo, ca acopera cu‑adevarat omenescul trecut si toata chibzuita cunoastere a lumii, ca Noe, dar ca nu ar putea reface lumea de dupa potop decit asa cum a fost, nicidecum ca o lume noua, cum ar face‑o Leonardo. De altfel, la nivelul omului si societatii, lumea lui Goethe este in citeva rinduri prea distinsa si nobila. (Ce s‑ar fi intimplat cu el daca se nastea englez? il intreba cineva. Dar, tuna el, nu se putea naste decit lord!) In schimb, in lumea lui Leonardo, poate si a viitorului, omul are, ca Goethe insusi alteori, umilinta de sine si umilinta in fata lucrurilor. "Fac ca unul sarac - scrie el la inceputul Caietelor sale - venit ultimul in piata si iau lucrurile de mai mica insemnatate, nesocotite de altii." Caci "odaile si cladirile mici duc la tinta, cele mari indeparteaza de ea", va scrie el alta data.
Asa a facut Leonardo cu aspectele si trasaturile omului, in primul rind. Nu l‑au interesat "lorzii" doar, care erau pe vremea sa principii, nici marii creatori, nici invingatorii pe toate planurile. Chipul lui Iisus din "Cina" nu l‑a putut duce la bun sfirsit, iar in redarea Giocondei a intirziat atit de mult poate pentru ca - asa cum avea sa spuna Walter Pater - i se parea ca pe chipul ei "au trecut toate maladiile sufletului". In cele 5000 de file ale Caietelor sale cu sute de desene, apar deopotriva chipuri de oameni uriti, chipuri de condamnati la moarte in pragul executiei, surdo‑muti cu expresia lor deosebita, oameni desfigurati sau transfigurati, potrivit sfatului sau catre pictori de a observa actele, gesturile, schimonosirea si muschii fetei celor ce se iau la bataie, sau alteori capete cu coafuri prinse in miscarea unui vint inchipuit, spre deosebire de parul nemiscat al capetelor sculptate de orientali; chipul oamenilor chiar in clipa executiei lor, sau alteori chipul lor sub vreme rea, cu gratia si blindetea sugrumata a expresiei lui. Il intereseaza ochiul cu cele zece functii ale sale, limba ca organ, cu mai mult decit cei 24 de muschi stiuti, copiii, batrinii, circulatia singelui, traiectul hranei, uleiurile, fructele, chiar si fructele otravite, parfumurile, rafinamentele si hidoseniile omului, oprindu‑se doar atunci cind descopera procedeul de a sta sub apa ore intregi si cind se hotara sa nu‑l dea in vileag, din cauza rautatii oamenilor, ce ar fi fost in stare sa ucida pina si de sub apa.
Pentru el, omul este "principalul instrument al naturii", cu o vorba pe care Goethe o va repeta, fara sa stie ca se gasea ascunsa in Caietele lui Leonardo. Daca, asadar, trebuie sa se oglindeasca si inteleaga pe sine, omul va incepe cu natura exterioara, ale carei manifestari si fapturi le va inregistra intocmai. Pe Leonardo il vor fascina si caii, si pasarile, si aripile pasarilor, si pestii, si fluturii, si musca, ale carei picioare din spate au un rol de cirma, constata el. Are o girafa si, spre a vedea cum sint vertebrele gitului, face disectii. Introduce pisici chiar in tablourile cu subiecte sacre. Analizeaza labele animalelor, iar in acelasi timp declara ca animalele care trag plugul ingaduie o demonstratie simpla a cvadraturii cercului. In lumea vegetala intirzie asupra frunzelor si a felului cum cade ploaia pe ele, asupra ramurilor tinere si a raportului lor de marime fata de ramura mama, asupra apei care este unsoarea vitala si reprezinta singele ce insufleteste pina si muntii, asupra undei, - pe cind in lumea minerala si moarta il intereseaza fundul marii, culorile variate si amestecul de culori din apele statatoare, la pietrele pretioase, la petele de ulei in apa si in sticla verde, la petele de mucegai, la zidurile vechi sau la rugina.
I‑ar fi dat stiinta de astazi toate raspunsurile? Multe, fara indoiala, i s‑ar fi lamurit lui Leonardo. Dar intrebarile lui treceau dincolo de orizontul stiintei exacte, uneori. Nimeni n‑ar sti sa raspunda curiozitatii lui (setei lui de adjective), cu privire la omenescul prea omenescul surisului, al chipului schimonosit, al asemanarii intre caderea parului sub greutatea proprie si curgerea apei - asa cum nici o stiinta n‑ar putea stapini fantasticul, pe care il concepe si descrie el, furtuna cu nuantele ei de obscuritate si batalia cu valmasagul ei, sfirsitul lumii, cind fluviile vor fi lipsite de apa si vegetatia nu va mai renaste, sau potopul, cu lumina lui intunecata, cu arbori dezradacinati, cu maluri ce se surpa, tirind case si oameni agatati de craci, in timp ce pe creste alti oameni se lupta cu dobitoacele pentru un petic de pamint mai sigur, toti inspaimintati si privind din cind in cind spre cei care, pe plute si in barci improvizate, se lasa purtati de ape jeluindu‑se. Colcaitul adjectivului, oare ce geometrie, ce stiinta l‑ar putea stapini?
Dar fantasticul lui Leonardo este natural. Nici o nazuinta catre transcendere nu apare la el, caci adjectivul este un aici, acum si asa. "Nu are revelatii", spune Valéry in studiul despre Leonardo, necum un abis cascat la dreapta lui, ca Pascal. Daca aseza pictura deasupra sculpturii, ca si deasupra poeziei si muzicii de altfel, daca ii placea sa spuna ca, spre deosebire de toate, pictura face palpabil impalpabilul, nimic totusi "de dincolo" nu se facea vadit in acest impalpabil. De aceea el repudia magia, ca si orice stiinta oculta, si nu retinea decit cite ceva din alchimia celor vechi. Dar se ridica si impotriva umanistilor epocii, declamatori cum ii pareau ei a fi si cum erau. El se considera un "inventatore", nu "recitatore". Dascalul sau este experienta. Pictura reprezenta pentru el "nepoata" de bunica a naturii, a carei fiica este lumea lucrurilor vizibile, unde peste tot - in marimi, masuri, sunete, greutati, timpuri, locuri - stau inscrise proportii, ce dau matematicile, legate si ele de vizual.
"Vor spune unii ca nu sint invatat. Da, nu stiu sa exprim, dar stiu sa scot din experienta", noteaza Leonardo in Caiete (v. Tagebücher, Hamburg, 1958, p. 15); se considera, asadar, un "discipolo della sperienza". Natura, adauga el, incepe cu legea si sfirseste cu experienta; noi trebuie sa facem pe dos. Nu deci impacarea cu cerurile o aduce el, ci impacarea cu lumea noastra. Si ce altceva era experienta, in sinul lumii noastre, daca nu, la el cel putin, una a intilnirii cu infinitatea epitetelor lumii? Caci asa cum limba ca organ dispune de cel mai mare numar de miscari printre organele de simt, la fel i se pare ca ea poate da o infinitate de glasuri, deci de limbi propriu‑zise, in cadrul unei experiente de gindire care in acelasi timp inregistreaza lucrurile si le sporeste expresia dupa voie.
De aceea Leonardo nu poate incheia nimic. El ramine un om al fragmentului. Adjectivele nu se numara. Nici tablourile sale, prea des, nici tratatele, din care nu publica nimic, nici experientele sale nu au capat. Omul universal, poate singurul ivit in cultura europeana, infringe timpul nicidecum prin extazul care fixeaza, ci prin extazul care curge.
Este o intrebare daca prin Caietele lui Leonardo lumea de astazi nu s‑ar putea insanatosi. Ipostazele spiritului, intre care si aceasta a adjectivului, nu se reiau in chip necesar, dar in cazul ca nu fac cite o lume sa inghete intr‑una din ele, ca Egiptul, China trecutului sau Bizantul, ele se succed liber, cum se vede in cultura europeana. Atunci, numarate fiind, ele pot oricind reveni. Iar astfel, dupa plictisul in care sfirseste astazi era conjunctiei si inainte de a se ajunge la o noua ipostaza a spiritului sau de‑a le incorpora pe toate la un loc, cum ar face culturile cu‑adevarat implinite, ne gindim ca s‑ar putea ivi un interludiu nou, reluind cite o reusita a trecutului. Nu ar fi un nou Ev Mediu, cum credea Berdiaev in anii '20, un ev cu partea sa sumbra si dogmatica (sau poate a si fost, scurt timp, spre alarma oamenilor veacului). Mai degraba o noua Renastere - fireste fara continutul si orientarile celei dintii, dar cu aceeasi bucurie si exuberanta a adjectivitatii - ar putea vindeca umanitatea contemporana de morbul desartelor ei tristeti.
E infinit probabil ca Leonardo nu era trist. N‑avea timp sa fie trist. Cu sanatatea si pozitivul sau androginic - si poate ca regasirea dimensiunii feminine din om, dupa 200 de ani de primat al masculinului atoateprogramator si pustiitor, ar reda lumii bogatia, culorile, spontaneitatea si surisul -, cu sanatatea sa, Leonardo ne instruieste mai bine chiar decit sfintul medieval care tinea predici pasarelelor. Caci la ce bun risipa aceasta de sori si stele pe firmament - se intreba Goethe - daca un om nu este fericit?
Exista in cultura o modalitate a substantivului, care ne‑a parut a fi caracteristica pentru Evul Mediu, in lumea europeana. Exista in prelungirea ei una a adjectivului, cu Renasterea. Nu trimite ceea ce a urmat la adverb?
De la Reforma si pina la romantism, ba chiar si cu acesta, totul i s‑a parut lui Eugenio d'Ors a putea purta numele de "baroc". Credem mai potrivit a denumi stilul culturii, pina la Revolutie, epoca adverbului - in speta a modalitatii, a felului de interpretare si comportare, a manierei. Iar adverbul (care este prin excelenta de mod, cum arata gramaticienii, cel de timp si loc putind fi integrat de mod) nu mai cucereste lumi noi, ca adjectivul cu calatoriile Renasterii. Le pune in valoare, in bine sau rau, cu masura sau exces, pe cele cucerite, incepind cu pirateria si sfirsind cu tragedia clasica si veacul al XVIII‑lea franceze.
Adjectivul mladia substantivul pina la disolutia acestuia. Adverbul insufleteste, precizeaza, dar si extinde actiunea verbului pina la limitele lui extreme. Se spune in latina: festina "grabeste‑te", precizindu‑se apoi prin adverb felul cum sa te grabesti. Dar se spune si festina lente "grabeste‑te incet", ceea ce reprezinta o contradictie in termeni si totodata o afirmare a tariei si libertatii adverbului. Spiritul si‑a gasit in adverb o ipostaza prin care plaseaza si deplaseaza, frineaza sau desfrineaza cum vrea, ca intr‑un superior joc liber, tot ce se desfasoara cu verbele in lume si in om. Este, poate, ipostaza cea mai rafinata, sub semnul careia s‑ar putea spune ca se nasc civilizatia si cultura. De la agricultura si bucatarie (cum prepari hrana?) pina la exercitiul cunoasterii (cum cunosc? este intrebarea fundamentala a stiintei s‑a spus; cum e cu putinta ceea ce este? se intreaba permanent filozofia) adverbialitatea se dovedeste a fi suverana.
Nu numai ca adverbul moduleaza verbul, asa cum adjectivul scoate din rigiditate si confera tot soiul de nuante substantivului, dar abia prin el, prin adverb, actiunea sau starea pe care o exprima verbul reuseste sa iasa din inertie. O stare nu e decit ce este, inertia insasi; numai ca si miscarea devine "stationara" (riul curge, asadar curge si nu face decit sa curga), daca nu este activata ea insasi, oricit ar fi miscare, de un adverb oarecare potrivit ei.
Poate ca de aceea, intr‑o morfologie a culturii pe baza nu de simbol spatial sau de idee originara, care sint unice, dar pe baza de variate forme gramaticale, nu a fost cazul sa se vorbeasca despre vreo ipostaza culturala a verbului. Caci in definitiv verbul este prezent peste tot, in sinul vorbirii, ca si al manifestarilor sau proceselor ce se desfasoara; el este inima lor, centrul lor viu, in termeni moderni este functorul prin excelenta, adica termenul creator de goluri. (Cinta. Cine? unde? cind? cum? etc.) Fiind asa peste tot, verbul nu mai caracterizeaza nimic, ci reclama el caracterizari, de ordinul celor pe care i le aduce adverbul.
Dar si adjectivul poate cere caracterizari, deci adverbe ("curat murdar", vorba lui Caragiale), iar in felul acesta se capata o interpretare destul de fireasca a trecerii de la Renastere, cu exuberanta adjectivului, la baroc, Reforma, Contrareforma si clasicismul francez, ca expresii ale adverbialitatii si adverbului, cu masura lui, dar si cu excesul lui in plus sau cu excesul in minus. A numi baroc tot ce urmeaza indata Renasterii inseamna a nesocoti tocmai excesul in minus, pe care barocul nu‑l poate explica si asimila. Nu barocul, ci adverbul, ca forma a unei epoci culturale, da socoteala de austeritatea Contrareformei, de severitatea comportarii calvine, de demna masura a burgheziei luminate si a aristocratiei, cind aceasta din urma o are; cu spiritul adverbului si al excesului in minus, de cele mai multe ori, intelegi eticul, in sensul lui larg.
Cind, asadar, Eugenio d'Ors cuprinde toate manifestarile istorice postrenascentiste sub numele de baroc, el uita de orice exces in minus, inerent si el adverbului. Caci definind barocul drept "vocatia" pentru teatral, luxos, contorsionat, emfatic (v. Barocul, trad. rom., Ed. Meridiane, 1971, p. 188), care sint toate adverbe sau traductibile in adverbe, el n‑are nici o indreptatire in principiu sa declare, cum face totusi, ca un Kepler tine de baroc (pentru ca inlocuieste, riguros stiintific, orbitele circulare prin cele elipsoidale); ca Luther, Calvin si Reforma, care dupa primul ceas, al eliberarii, au condus la austeritatea sufletelor credinciosilor mergind pina la pietism, una bine inrudita cu nuditatea peretilor bisericii ca si cu simplitatea slujbei protestante, tin de baroc; iti interzici sa subsumezi termenului de baroc vointa de tinuta demna a Contrareformei sau comportarea rationala a eroilor racinieni, care nu stau defel sub semnul "dispersiunii" baroce si al unui stil care "nu stie ce vrea" (pp. 144 si 180). Mai curind un Wölfflin ar fi putut imbratisa ceva din vest, cu ideea sa, de vreme ce in Renaissance und Barock (ed. II, München, 1907, p. 15) vede in baroc - e drept, alaturi de un simptom al decaderii, al degenerarii, al infringerii formei prin arbitrar, al miscarii nestapinite si al insesizabilului - un accent pus pe efect. In sensul cel mai neutru, adverbul scoate, din curgerea bruta a verbului, efectul.
Ce sumara este, atunci, viziunea ginditorului spaniol, potrivit careia n‑ar exista decit doua stiluri de cultura, cel clasic, sub controlul ratiunii, cel baroc, sub lipsa de control a vietii! "Unde nu exista rege, rege este Pan", ii place lui d'Ors sa citeze; caci, va adauga el, simplificind totul: "de indata ce inteligenta isi slabeste legile, viata isi recistiga privilegiul" (p. 149). Ratiune si viata - atita tot sa descrie si structureze culturile? Apollo, sa spunem, ca zeu al ratiunii, si Pan, zeul naturii? Daca la atit s‑ar reduce "stilurile de cultura", atunci am regasi locul comun peste care oricine dintre noi, in anii adolescentei, a cazut (sistem, sau traire?) si am sluji, fie si cu o extraordinara informatie artistica in cazul de fata, mari platitudini de soiul acelora pe care, cu o extraordinara informatie istorica, le slujea un Spengler.
Unde nu exista ratiune (care pune prea des, ca rege, arbitrarul drept dogma) exista ratiune inca. Culturile sint intotdeauna obiectivari ale ratiunii, chiar daca uneori imprumuta ceva din fantezia si frenezia zeului Pan. Iar ratiunea, care este una cu viata ei, se deschide mai degraba potrivit cu evantaiul ipostazelor sugerate de morfologie, decit sa se inchida intr‑o polaritate frusta: ratiune si viata. De altfel, cind Eugenio d'Ors afirma (p. 180), fara sa poata spune mai mult, ca barocul este "o constanta umana", sintem ispititi sa replicam: constanta de care tine si barocul este mai cuprinzatoare decit el si poarta ea insasi un nume: este constanta spiritului uman in act, a ipostazei adverbiale.
Adverbul, abia, este cel care aduce libertatea si gratia, o data cu rafinamentul si subtila erodare a civilizatiilor si culturilor. Pe registrul intins al adverbului se inscriu anarhia ca si retinerea, arbitrarul ca si legea, pirateria chiar de stat si onoarea, goticul inflorit dar si goliciunea bazilicilor protestante, barbaria (sa fie barocul stilul barbariei? se intreaba Eugenio d'Ors, p. 138) ca si civilizatia, tumultul dar si linistea, violentele pasiunii ca si decretele ratiunii, femininul (tot d'Ors) si uscaciunea masculinului lipsit de nuante si intuitii, nostalgia paradisului pierdut ca si iluzia celui regasit, individualismul sumbru dar si rafinamentul vietii de societate, dispersiunea si concentrarea, prostul gust deopotriva cu bunul‑gust, degenerarea si regenerarea, rococoul ca si neoclasicismul, exaltarea retorica dar si sobra ironie a luciditatii moralistilor, libertinajul la fel de bine ca eticismul, "sufletul frumos" inchis asupra‑si dar si caritatea deschisa, delirul amiezii ca si linistea inteleapta a serii.
Daca adjectivele se bastardizeaza lesne, cuplindu‑se unele cu altele (si este semnificativ ca in Renastere citiva creatori mari, ca Leonardo si Erasmus, erau bastarzi), adverbul pare in schimb sa scoata in relief cind nu turpitudinea, atunci nobletea, uneori aristocratia la propriu, cu tinuta si distinctia ei, afectata ori nu, deopotriva cu aristocratia morala a tipului de honnête homme sau de burghez plin de demnitate. In acelasi timp totusi, in lumea dominata de spiritul adverbului, si numai in ea, pot aparea libertini ai spiritului de format mare, precum a fost inchipuit Nepotul lui Rameau, sau cum a fost in realitate Friedemann Bach. E graitor faptul ca acesti libertini ai spiritului sint adesea, intocmai celor doi, descendenti legitimi ai purtatorului de ordine, ca "peruca batrina", cum il numeau pe Bach feciorii lui.
Dar nici Nepotul lui Rameau si nici Friedemann Bach, cu neingraditele libertati pe care si le iau, nu pot pune pe lume ceva: noul. La fel se intimpla cu stilul de arta al barocului si rococoului, cu eticismul protestant, cu burghezul cel demn sau cu societatea rafinata. Nu e un blestem, ci pur si simplu conditia adverbului de‑a insoti, modula si interpreta. Adverbul este, poate, o forma de odihna a spiritului intrupat in istorie. El nu "sporeste natura in sinul naturii", cum vroia Schiller pentru geniu. Caci din cind in cind spiritul creator de culturi are numai talent, nu si geniu.
Un singur lucru nu poate aduce epoca adverbului in cuprinsul unei culturi: noutatea. Oricine se apleaca asupra perioadei de dupa Renastere si pina la Revolutia franceza constata ca nu este loc pentru noutate in substanta (doar in cunoastere, de unde, prin acumularile de cunostinte, va reaparea noul si fervoarea lui). Cind un autor secund, ca Will Durant, spune despre Reforma ca reprezinta "cea mai insemnata revolutie din istorie", nu pare a fi in clar cu ideea de revolutie. Nici Luther, nici Zwingli, nici Calvin nu au intentionat sa schimbe ceva decit in maniera, pe cind o revolutie veritabila se face cu mari intentii de schimbare si innoire, chiar daca soarta unora dintre ele le sileste sa recada in vechi. Ei toti se mira singuri de rasturnarea pe care o provoaca, de vreme ce nu cereau decit sa se procedeze "cu masura" (locutiune adverbiala) in predicarea indulgentelor, ca si la curtea papala. "O Reforma care sa duca la schisma crestinatatii din Vest n‑a vroit nimeni", spune Erwin Iselroh, in remarcabila lucrare Die Reformation (ed. II, Herder, Freiburg‑Basel‑Wien, 1975, p. 4). Cum putea fi altfel?
Luther, care altminteri inseamna atit de mult pentru spiritul cultura si limba germana, a fost doar cauza ocazionala (in termeni aristotelici) a Reformei si a transformarilor aduse de ea, ce puteau fi declansate oricind, inainte, de eventuala reusita a lui Wyclif ori Hus. A incercat, citva timp dupa afisarea celor 95 de teze in 1517, sa se arate supus fata de biserica oficiala - marele sau secund, Melanchthon, o va face chiar in 1530 -, iar el insusi se intreaba de citeva ori daca poate fi singur in adevar, sfirsind prin a decide, ca multi sectanti de astazi, ca Altcineva vorbeste prin el. Chiar mult mai tirziu, in Convorbirile de la prinz, el declara pur si simplu, fara umbra de spirit revolutionar: daca papa si ai sai "ar fi folosit mijloace moderate" Iar pe patul de moarte, un discipol se pleaca asupra sa si‑l intreaba, ca si cum ar fi incaput indoiala, daca mentine tot ce a predicat, spre a primi raspunsul muribundului: "Ja".
Se va fi indoit el? Se vor fi indoit ceilalti? Oricum, intirzierea unor istorici in a explica Reforma prin Luther, ba chiar mai rau, prin caracterul acestuia (dusmanii se complac in a‑i arata, datorita portretelor de la diverse virste, intoarcerea la pamintesc, ingrasarea, despiritualizarea) este un semn tare prost pentru istorici. Cind se ajunge la relatari de ordinul constipatiei rebele de la Wittemberg si din retragerea la Wartburg, sau cind se releva, cu penibila indiscretie si ironie, ca ar fi raspuns celor care il intrebau dupa insuratoare cum trebuie procedat cu datoria conjugala: "zwomal wöchentlich", apare riscul sa te indoiesti ca istoria care tinde sa stie tot mai este istorie.
In schimb perspectiva cu adevarat istorica a lui Iselroh, citat mai sus, spune ceva atunci cind ni se mentioneaza drept cauze ale Reformei: intirzierea Bisericii in a‑si face reforma ei, apoi si mai ales maturizarea umanitatii dupa Evul Mediu, imixtiunea in politic si politica papala, monopolul Bisericii asupra invatamintului, fiscalismul, beneficiile si destramarea papalitatii printr‑o prea mare deschidere catre arta si umanism, ceea ce il face pe istoric sa declare ca mai mult a daunat papalitatii Leon X (un Medici) decit Alexandru Borgia.
La toate, se adauga hotaritor tensiunea permanenta dintre Nordul, germanic in sens larg, si Sudul latin. Cind vasta Reforma, iar nu doar cea a lui Luther, se infaptuieste, prin vointa de independenta a principilor germani si protestantizarea tuturor tarilor nordice, atunci lucrurile isi arata adevarata lor fata. Dar si acum, ca in cazul lui Luther, ne vom afla in epoca adverbului, adica a lui: a face altfel acelasi lucru. Iar Europa de Vest, care nu si‑a mai regasit ecumenicitatea, o va incerca mai tirziu pe alte cai decit cele ale Bisericii, anume pe calea cosmopolitismului bun al lui Goethe si apoi a culturii veacului al XIX‑lea. Ca n‑a reusit, nu e vina adverbului.
Daca noul in substanta nu l‑a adus protestantismul de orice fel - doar desprinderea de Sud, secundara pentru o mai adinca istorie a spiritului -, cu atit mai putin il va aduce Contrareforma, care nu este, intreaga, decit o chestiune de adverb. La fel nu o va face barocul care, ca si rococoul sau, reprezinta un stil artistic doar, prea des parazitar, si nu merita cinstea de‑a fi si un stil de cultura. Lasind la o parte cunoasterea stiintifica, ea insasi sub semnul "cum" (al functionalului, s‑a spus, si nu al substantei, de la Galilei incoace), intilnim drept principala problema a filozofiei celei noi tema metodei. Atit Bacon, cit si Descartes iau totul de la inceput, intrebindu‑se nu "ce este", ci cu ce metode se poate explica ce este. Procedeul de a ataca realul este acum cel care hotaraste de cunoastere, iar spiritul metodic va domina si criticismul lui Kant, a carui intrebare: cum sint cu putinta judecatile sintetice a priori (adica judecatile innoitoare, dar necesare, ale oricarui cuget) face sa culmineze adverbialitatea in materie de cunoastere. Abia pe la 1800 - daca exceptam pe Leibniz, precursor in aproape toate domeniile - adverbialitatea va face loc in filozofie unei alte ipostaze a spiritului, in care noul sa fie cu putinta, asa cum abia dupa 1800 cunoasterea de tip functional din stiinte va culmina in noutatile sub care, teoretic si din pacate prea mult practic, traim inca.
Dar triumful deplin al adverbului va aparea in neoclasicismul si in veacul al XVIII‑lea francez pina la Revolutie. Ca ele nu aduc noul este evident oricui si, de altfel, marturisit de protagonisti ei insisi. Nu vor noutatea si nu au loc pentru ea, intr‑o lume in care "totul e spus" cum declara La Bruyeare. Dar intr‑o asemenea lume este loc pentru felul in care trebuie spuse lucrurile, spre a trezi raspunderea si luciditatea omului. Iar exemplul lui Racine va oferi lectia hotaritoare pentru modelarea eroului si a fiecaruia dintre spectatori, pe linia raspunderii lui de a obtine kalokagathia moderna.
Prefetele lui Racine la tragedii sint un inegalabil elogiu adus virtutii superior educative a adverbului. "Toute la liberté que j'ai prise - spune el in prefata la Andromaca - c'était d'adoucir un peu la férocité de Pyrrhus." Cu sublinieri care nu apartin lui Racine, totusi sint ale gindului pus in joc de el, putem lesne continua. Despre Fedra: "J'ai même pris soin de la rendre un peu moins odieuse qu'elle n'est dans les tragédies des anciens." Cu privire la aceeasi piesa spusese, cu putin mai inainte: "ce que j'ai peut‑être mis de plus raisonnable sur le théatre." Dar locul care ar trebui sa edifice si tulbure cel mai mult, in legatura cu maniera modernilor, ne‑a parut intotdeauna a fi cel despre sarmana Ifigenie: "Quelle apparence que j'eusse souillé la sceane par le meurtre horrible d'une personne aussi vertueuse et aussi raisonnable qu'il fallait représenter Iphigénie." Trebuie, dupa Racine si tot veacul sau, sa punem in straie noi temele vechi. Eroii sint cei de totdeauna, cum aminteste Roland Barthes (in Despre Racine, trad. rom., p. 4l): "Nu stim nimic despre virsta, nici despre frumusetea indragostitilor racinieninici un efort inspre ceea ce s‑ar putea numi adjectivitatea trupului." Povestea omului e scrisa, dar datoria noastra de artisti lucizi este sa dam alta versiune, mai demna uneori, mai rafinata intotdeauna, a ceea ce nu incetam sa fim.
Caci, pina la urma, nu atit demnitatea de‑a fi om, cit rafinamentul nostru in judecatile despre om si societate importa. Asa vor "rafina" in maximele lor moralistii si se vor comporta in saloanele lor intelectualii si distinsele doamne ale veacului al XVIII‑lea francez. Curind apoi aveau sa coboare, din nordul britanic, libertatile si masinile; dar pina atunci, aristocratia gindului, aliata cu cea de singe, avea sa fie suverana. Cu rafinamentul gindului, ca si cu luciditatea lui, moralistii vor merge atit de departe, incit vor pune in disolutie tocmai ceea ce ii facuse cu putinta: ideea de kalokagathie moderna. Ce este omul? se intreaba ei. Un precipitat al "amorului propriu", raspund ei; o fiinta superior bolnava; un esec. Cu aforismele lor, moralistii trebuie sa se restringa la punerea directa a unui diagnostic, iar de aceea ei au nevoie de o sentinta taioasa. Este ca un pumnal al gindului, pe care il infig in fragezimea omului. Stilul a devenit la ei stilet - atit de crud poate fi gindul omului despre om sub semnul adverbului.
Nici Rousseau nu a putut scapa de strinsoarea adverbului. Natura sa este doar o modalitate a naturii, desertul sau de la Ermenonville este un decor de teatru, iar graba cu care aluneca in contract social, in pedagogie si in sentiment il readuce la bine stiutul societatii, parasit o clipa. Nici el nu gaseste noul, asa cum nu regaseste cu adevarat pe zeul Pan. Daca muzica este domeniul relaxarii formale, cum crede Wölfflin (op. cit., ed. II, München, 1907, p. 65) si daca ea nu da intuitie, ci doar o dispozitie afectiva, Stimmung, (p. 61), atunci Rousseau, un fel de muzician el insusi, ramine la Stimmung - la felul de a simti al omului dintr‑un veac rafinat.
De adverb nu‑l va salva decit opera, in particular Contractul social, preluat de Revolutie. Caci Revolutia va muta lucrurile in alta parte de cuvint, mai substantiala. Paralel cu epoca adverbului, dar prelungindu‑se pina la noi, se deschidea intr‑adevar, in cultura europeana, epoca pronumelui personal.
Aparuse eul. Dar cine sint eu? Si ce inseamna "noi"? Revolutia o va spune. Hegel o va spune.
Astazi e simplu sa vorbim despre individualitate si personalitate, dupa cum e simplu sa opunem sau sa integram societatii individul. Dar nu a fost intotdeauna asa. Trebuie sa ne intoarcem cu vreo patru secole indarat.
Cu Montaigne, isi face intrarea in cultura europeana pronumele la persoana intii singular. Era o noutate. Asa o inregistreaza orice istoric al culturii, chiar fara a se stradui intotdeauna sa vada ce substrat si ce manifestari necesare avea noutatea. Era noutatea eului, a sinelui individual. Oricit ar fi de egocentric tot ce e om si tot ce e viu, eul nu este resimtit ca atare decit intr‑un ceas mai ridicat al Vietii. El nu e "firesc", desi tine din plin de natura. (Egocentrica este, in definitiv, si planta, de vreme ce trage totul spre ea; dar nu e si un "eu".) De aceea si omul se desprinde tirziu ca eu. Ca si adverbul, pronumele persoanei intii singular apare abia intr‑un ceas de maturitate si de rafinament al culturii.
S‑ar putea spune, atunci, ca in gramatica vietii istorice se iveste la inceput pronumele persoanei intii plural, adica un fel de "noi", iar abia dupa aceea s‑ar naste si persoana intii la singular. Numai ca, fara experienta singularitatii insului, persoana intii plural nu are adincime, valoare spirituala, sens (fara indivizi constienti, colectivul ramine gloata). Doar atunci cind eul se desprinde ca eu poate el cu‑adevarat intra in dezbatere si compunere cu "noi".
Dar aici se intimpla ceva care va face noutatea lui Montaigne si a unei bune parti din lumea de dupa el. Eul devenit constient de sine se poate vedea implintat si se implinta in chip deliberat tot mai deplin intr‑un noi - sau dimpotriva, poate ramine un eu inchis asupra‑si care sa nu se preocupe decit de pataniile, ciudateniile si opiniile sale, iar acest aspect va fi in chip neasteptat innoitor, la Montaigne si la posteritatea lui. Va sfirsi prin a pune accentul pe autor, nu pe opera propriu‑zisa: va face din acesta, cu omenescul lui, o ratiune de viata; ii va pune in joc opiniile drept o ratiune suprema despre ratiunea insasi, ridicind judecata cite unui autor la demnitatea gindului, cu sorti de a ajunge la stoicism, dar si cu riscul de‑a cadea in relativism, scepticism, consimtire la toate, schimb de opinii intr‑o lume in care numai cine nu stie sa‑si faca dreptate nu o are.
Si astfel apare autorul, intr‑un univers de carturari care pina atunci nu tinusera neaparat sa si semneze. In Antichitate, satisfactia autorilor secunzi era sa‑si treaca operele ca fiind ale celor mari, cum va face si Leon Battista Alberti, cu comedia sa Philodoxis, pe care vrea s‑o dea drept comedie antica, descoperita de el. S‑ar fi putut spune ca si mai tirziu decit Antichitatea, Divina comedie, oricit de legata de Dante in partea I a operei, reprezenta creatia unei intregi lumi in orice caz, Shakespeare nu era mai mult decit o iscalitura, atit de mare era opera fata de ceea ce stim despre un prea modest om. Intr‑o asemenea lume insa apare dintr‑o data autorul. De la Montaigne, si abia de la el incoace s‑ar spune, orice carte are un autor anumit si dezbate o tema anumita; nu mai vrea sau nu mai poate fi o Summa, o carte despre tot, o Enciclopedie, una a Timpului istoric; nu mai ambitioneaza sa fie Cartea unica, sortita sa te insoteasca intr‑o lunga calatorie. Este o carte intre carti, a unui autor intre autori.
Sa ne inchipuim, acum, ca eul acesta, eliberat de cele din cer si de pe pamint, asa cum se va fi simtit la finele Evului Mediu, un ins capabil sa califice cu adjective tot ce este si sa nuanteze prin adverbe tot ce se intimpla, sa ni‑l inchipuim "blestemat", ca Montaigne, cu harul scrisului, al gindului si al culturii. El va trebui sa dea expresie unui preaplin launtric. Dar despre ce oare va scrie? "Tout est dit", simte el, si nu mai poti da socoteala, ca autor, despre ceva nou, daca vrei sa oferi "un livre de bonne foy" - sau, atunci a mai ramas ceva pentru autor, si anume autorul insusi. "Je suis moy‑même la matieare de mon livre", spune cinstit Montaigne in "Prefata" Eseurilor.
Iata‑l deci scriind despre singurul lucru ce a ramas nespus in bilciul cunostintelor despre lume, si istorisindu‑ne despre sine (citam dupa o editie ce vrea sa redea "paginile nemuritoare" ale lui Montaigne, Corrêa, Paris, 1939, cu prefata lui André Gide, editie aleasa aici intentionat spre a ne infatisa "lamura"operei lui Montaigne) cum ca "A la danse, a la paume, a la luite, je n'y ai acquérir qu'une bien fort légeare et vulgaire suffisance; aa nager, aa s'escrimer, aa voltiger et aa sauter, nulle du tout" (p. 102). Sa ne intereseze oare mai mult relatarea obiceiului de a nu dormi ziua si de‑a se culca doar dupa vreo trei ore de la cina? sau ca "j'use familiearement de viandes sallées"? Cel mult cite un capriciu mai bine formulat: "Quand je danse, je danse; quand je dors, je dors" (p. 219).
Din fericire, prea numeroasele referiri la maniile si idiosincrasiile unui simplu "eu" sint covirsite de dreptul pe care si‑l ia acest eu (adinc de tot citeodata, cuceritor in judecati intotdeauna) de‑a comenta tot ce vede si citeste. Probabil ca André Gide interpreteaza abuziv acest drept, atunci cind spune (la p. 14) ca, in sens profan, la intrebarea "ce este adevarul?" Montaigne ar fi putut raspunde: "Je suis la vérité" (lipsea intregirea "sint Calea si Viata", pentru ca raspunsul inchipuit sa fie o enormitate). Dar atitea pagini si comentarii adinci, ale operei lui Plutarh, ale calatoriilor, ale convorbirii cu amerindianul, sau cu privire la educatie, batrinete si moarte, ajung sa dea Eseurilor un alt chip decit cel de oglindire a indispozitiilor unui reumatic sau a ceea ce autorul numeste "mes conditions et mes humeurs". Iar cind citesti cite o insemnare ca: "Nu avem nici putinta de comunicare cu fiinta, caci orice omeneasca natura se afla statornic undeva la mijloc intre nastere si pieire", te intrebi daca Montaigne nu si‑a ratat cu buna stiinta vocatia. In definitiv poate ca n‑a facut rau.
Totusi cum si‑a putut pierde timpul cu fleacul acesta care e viata noastra cea de toate zilele? A facut‑o pentru ca viata noastra nu e un fleac. In ceasul acela, cel putin, nu era un fleac. E drept, Montaigne este infinit mai interesant in scris cind nu vorbeste despre sine, ci despre gindul ce i l‑a trezit altceva. Dar cind vorbeste despre sine este epocal.
Acest lucru l‑a simtit de la inceput lumea engleza, in care lui Montaigne i‑a placut atit de mult sa stea, o lume unde "eu" se scrie - intimplator, dar pina la urma necesar si modelator - cu majuscule. Bacon si Shakespeare au inregistrat cu interes scrierile contemporanului lor francez.
Aceeasi receptivitate pentru el a avut‑o posteritatea, pina la romantici poate, iar apoi din nou veacul nostru. Astazi vom sustine, din perspectiva morfologica deschisa aici, ca trebuie sa existe un ceas al pronumelui personal, intr‑o cultura completa, si ca respectul fata de trup (cind nu e vorba de dusmanie goala fata de el) este inceputul intelepciunii.
Jumatate din umanitate - lumea feminina, pentru care te surprinde sa vezi ca Montaigne nu are mai multa intelegere - traieste din respectul fata de nevoile trupesti si, la treapta superioara, fata de trupul propriu, cel putin in comunitatile creatoare de istorie. Dar asa cum pentru o femeie rafinata trupul este spirit, iar prin grija, bunul‑gust, frumosul pe care le cultiva, ea exprima ceva de ordin spiritual, la fel fiinta proprie este, pentru barbat, obiectivarea spiritului, sau alteori conditia stiut‑nestiuta a mizeriei lui, de la indigestiile sau buna digestie de care vorbeste Montaigne pina la insomniile sfintilor. Trebuie neaparat sa te apleci, la o etapa a vietii proprii si a culturii, asupra eului gol‑golut, sa‑i vezi reactiile, dereglarile, smintelile sau indreptatirile, adincimile in orice caz, deprinzindu‑te sa citesti in varietatea lor - chiar daca nu ca in trupul zeitatilor indiene presarat cu ochi - cite ceva din enigma spiritului intrupat.
Se intimpla intr‑adevar ceva de toata mirarea, in anii de dupa Renastere, oricit de prost ar parea sa sfirseasca astazi inceputul de atunci: intruparea unica este inlocuita de intrupari la plural. Totul, pina atunci, fusese transfigurat de Intruparea cea mare: si viata omului ca o Imitatie, si suferintele sau bucuriile lui, si chipul femeii care, ca Fecioara, nu putea fi redat decit dupa erminii bizantine, pina si ranile trupesti care, la cei desavirsiti, trebuiau sa se prefaca in "stigmate". Acum, dintr‑o data conteaza lucrurile si omul, cu suferintele, pataniile, bucuriile, si chipul lui. Pe de alta parte, natura ca atare aproape ca nu exista mai inainte pentru artele plastice; acum ea capata identitate si devine peisaj, orice colt al naturii putind deveni "Natura". Mai inainte spiritul nu se intrupa in oricine; acum apar "Vietile", dincolo de Vietile de filozofi (Diogene Laertiu) sau de eroi (Plutarh), ca in Antichitate, dincolo de Vietile de sfinti, ca in Evul Mediu. Este vorba de vieti de oameni, cu omenescul lor, sau de autobiografii ca a lui Benvenuto Cellini. Orice om care a trait ceva deosebit pina la 40 de ani ar trebui sa‑si descrie viata - spunea acesta.
Totusi alte doua intruchipari artistice ale eului vor fi precumpanitoare, in cele doua veacuri care au urmat lui Montaigne: portretul in pictura si genul literar al romanului. Acestea doua oglindesc imagini si situatii concrete, de parca portretul ar fi un expedient in asteptarea fotografiei, iar romanul unul in asteptarea artelor ecranului. Dar a trebuit sa apara fotografia, adica exactitatea nuda in redarea unui chip uman, spre a vedea cita adincime si cit adevar pot fi intr‑un portret, unde expresivitatea unei miini, spre a nu mai vorbi despre expresivitatea unei priviri, pot vorbi despre spiritul intrupat intr‑un chip de om. Eul triumfa in portret.
Cit despre roman, de la inceput el se nastea, in ciuda aparentei de‑a spori simpla anecdotica a lumii, sub indemnul de a intrupa in istorisirea sa motive de ordin spiritual, de vreme ce se ivea ca roman al societatii in Anglia, devine cu autorii francezi roman psihologic si capata in lumea germana caracter de roman pedagogic si educativ. Dar peste tot si aici inceputul il face interesul pentru acest monstru blajin, care este eul omenesc.
Intrunind portretul cu anecdotica asupra monstrului din sine, Montaigne declara, in "Prefata" Eseurilor, ca se zugraveste asa cum este ("Je veux qu'on m'y voie en ma façon simple"), adaugind ca o face pentru rudele si prietenii ce ar vroi sa‑l regaseasca asa cum era. - Nu o facea insa numai pentru ei, de vreme ce se grabea sa‑si editeze lucrarea inca din anii vietii si sa pregateasca o alta editie, corectata. O facea pentru cititorul‑frate, caruia intelegea sa‑i arate ca este din plin investit, ca si el, Montaigne, sa spuna cine este, ce crede si pe ce lume traieste. Ca ne amageste in felul acesta, si ne da absurde iluzii, cind André Gide ne avertizeaza in "Prefata" (p. 10) ca "succesul Eseurilor ar fi inexplicabil fara extraordinara personalitate a autorului"? Dar nu se poate spune asa, in primul si ultimul rind pentru ca autorul nu vrea sa apara drept o personalitate exceptionala si isi istoriseste toate micimile de viata si de gind, de pregatiri intelectuale ca si lipsa de spirit creator, tocmai spre a se arata ca toti oamenii. Acesta si este mesajul sau profetic: "Fiecare puteti sa faceti ca mine, fiecare aveti ceva de spus - sau nimeni nu are nimic de spus."
Aceluiasi Gide, care scrisese ceva mai inspirat parca in Les Nourritures terrestres: "Nathanaël créa de toi le plus irremplaIable des êtres", i se poate da drept replica acum ca extraordinarul lui Montaigne este de a ne face pe toti extraordinari, adica de‑a desfiinta extraordinarul, lasindu‑ne pe fiecare in propriul si in particularul nostru, lasindu‑ne (pe fiecare in) deci sa raminem niste idiotai pe greceste. Pe temeiul a ce anume poate sugera Montaigne o asemenea indeletnicire a sinelui, ca si cum orice sine individual ar putea fi reprezentativ? Pe temeiul a ceea ce se numea pe vremuri iluminism.
Peste citeva decenii, doar, Descartes avea sa ofere o admirabila incercare de a justifica pretentiile iluminismului. Toti avem dreptul de a chema lucrurile la Scaun de judecata, caci "le bon sens est la chose la mieux partagée du monde". Raminea istoriei sa hotarasca un singur lucru: daca bunul‑simt se distribuie intr‑adevar oricarui "eu", sau daca nu cumva se distribuie mai degraba citorva "noi".
Cum sa ne inchipuim o cultura completa, fara manifestarile distincte ale pronumelor personale? Toata istoria este plina de zarva si gilceava pronumelor - al caror cortegiu il conduce, indracit cum este, chiar daca firav, pronumele la persoana intii singular. Pina sa faca pace cu lumea, persoana lui "eu" se bate cu toate celelalte pronume: se bate drept eu ce infrunta pe tu, drept eu si el, eu si voi, eu si ei, insufletindu‑le pe toate; iar cu "noi" s‑ar bate tot timpul, daca n‑ar simti ca are, cu acesta, alta intimitate si ca vrind‑nevrind trebuie sa iasa din rebeliunea sa ca eu, tocmai prin noi, mijlocita caruia se va impaca in sfirsit cu lumea.
In culturile in care eul este inabusit - acolo unde masivitatea (imperiile orientale, s‑a spus) pare sa inece orice afirmare a sinelui individual, lasind loc unei singure afirmari, a celui uns de zei - o buna istorie a ideii de eu l‑ar gasi inca. Poate ca, asa cum cultura incepe cu riturile funerare, constiinta eului si ea se iveste de timpuriu, ca in mitul lui Ghilgames, in fata mortii celuilalt, a prietenului, a celui deopotriva cu tine, adica in fata mortii proprii, revelata ca inevitabila. Iar gindul piramidelor ce are indaratul sau, daca nu constiinta acelui eu ce nu consimte? Numai ca, acestea sint expresii extreme ale eului, care de fapt, chiar sugrumat de masivitatile orientale, lucreaza peste tot in chip subreptice. Caci din culise stie sa traga sforile eul lingusirii, eul slugarnic, cel las, dar si eul abil al curteanului descris de Baltasar Gracián.
In culturile ce s‑au apropiat de stadiul celor complete, cum e cultura greaca, eul iesise la iveala fara prefacatorie, ca si fara sensuri extreme. In masura insa in care mai existau zei si cetate, eul nu se afirma destins, ci mai degraba ca subversiv. Aristofan demasca zeii in numele sinelui individual, ce devine, la el, subteran. Alcibiade isi ingaduie orice, sub lipsa de control si desfrinarea eului propriu. La rindul lor Callicles ori Trasymachos proclama dreptul celui mai tare, iar nonconformismul sofistilor face scoala. Ori de cite ori, asadar, ii este ingaduit in istorie, eul iese pe scena si demasca la propriu toate instantele superioare, sub ironia eului real, ca la Lucian din Samosata.
Dar in cultura europeana eul n‑a avut nevoie de cai ocolite pentru afirmarea sa, caci morfologia ei ii rezerva o intreaga epoca: ipostaza culturala in care primeaza pronumele personale. Din perspectiva "democratica" pe care o deschide aceasta ipostaza, te poti mira citi oameni interesanti sint pe lume. In veacul nostru, o fiinta aleasa, cum se socotea contesa de Noailles, putea exclama: ce putini oameni fac umanitatea! Pe vremea lui Montaigne in schimb - si apoi din cind in cind in sinul culturilor implinite - se dovedeste necesara iesirea din gloata si numararea oamenilor om cu om. Caci fiecare intrupeaza bunul‑simt, cum spune Descartes in spiritul lui Montaigne, si atunci fiecaruia trebuia sa i se dea cuvintul. Cind va aparea romanul cu relatarile fiecaruia despre ce‑i place, un Lawrence Sterne nu se va sfii sa descrie chiar imprejurarile in care aflase ca a fost conceput de parintii sai.
Sa fie plicticoasa atita desertaciune? Dar este un adevarat miracol, tinind de pronumele personal (de incapatinarea lui noi de a starui pe linga eu), sa vezi ca toate istoriile acestea despre destine umane obisnuite fac corp si dau o imagine tot mai densa despre om, in loc sa‑i destrame si desfigureze chipul. Mirarea sporeste constatind ca autorii de romane nu‑si propun sa descrie omul in general, societatea si legile ei, sau cind si‑o propun scriu carti proaste; iar Balzac nici nu se gindeste, la inceput, sa dea o Comedie umana, dar cind vede ca e pe cale s‑o obtina, se minuneaza si el. Este chiar semnificativ sa constati ca, dupa cite stim, nimeni n‑a spus despre literatura de roman ce spunea Fichte despre anecdotismul istoric, anume ca prefera sa numere boabe de fasole decit sa se piarda in studiul istoriei.
Eul, in orice caz, este bine sanatos, vreo doua veacuri: se impune de la sine cu portretul (Portrait Gallery, la Londra, e semnificativa, atit pentru britanici, cit si pentru veacurile europene) si mai ales cu romanul, dupa aceea; isi cauta demnitatea individuala si se ridica frumos de la individualitate la personalitate, culminind pe aceasta linie cu Goethe, sau isi afirma anarhic, pe alta linie, libertatea; judeca toate, interpreteaza cum crede el cartile sfinte si apoi le lasa in urma‑i cu ratiunea sa iluminista. Luminile vin "dinauntru". Legea morala e in mine (Kant), cunoasterea cu atit mai mult. - Cum se face totusi ca eul se imbolnaveste brusc, in veacul al XIX‑lea? Cum pot aparea fenomene de hipertrofie a eului (lasind la o parte cazul, greu integrabil in istoria Frantei, al micului imparat), sau fenomenul de exacerbare a lui, la un Max Stirner, cu Unicul, fenomenul de maladivitate blinda, din Jurnalul lui Amiel, de maladivitate patetica (Dionysos) al lui Nietzsche, cum poate fi pretuit si trimis individualismul pina la geniul nebun sau la exceptia bolnava? Raspunsul pare a fi unul singur: aparuse noi.
Dupa Revolutia franceza si Hegel, bunul‑simt raminea "la chose la mieux partagée du monde", dar ca fiind atribuit factiunii revolutionare la prima, spiritului obiectiv (al comunitatilor) la cel de‑al doilea. Bunul‑simt s‑a distribuit in "noi", ca ratiune colectiva organizatoare. De fapt, noi il insotise tot timpul pe eu din umbra (asa cum pe ascuns operase si eul dinainte de epoca sa), dar il lasase citava vreme, s‑ar zice, sa‑si arate putinatatea si goliciunea. Acum reintra hotarit pe scena, inabusind eul, pina ce va reusi sa regaseasca o buna cumpanire cu el. Sociologia, nascuta si ea in veacul al XIX‑lea, a intuit dezbaterea aceasta - dar ce searbad o prezinta cu problema: individ si societate. Cind Burckhardt declara ca individualismul apare abia in Renastere, el vorbeste de un simplu inceput, in toata indistinctia acestuia. Pe linga problema pronumelui personal, sociologia lipsita de spirit filozofic (ca si Burckhardt, cum spuneau chiar contemporanii sai) apare drept o simpla materie de gimnaziu. Ea nu invoca intotdeauna nici macar deosebirea dintre societate si comunitate, neglijind astfel sa arate ca, la inceput, noi apare fata de eu ca societate si contract spcial, se travesteste apoi, dupa totala nereusita napoleoniana, in comunitate (in etnii) si isi cauta, cu un "noi" potentat de tehnica si masinism, o noua formulare, de alt ordin decit "individ si societate".
Ce frumoasa ar fi abia astazi, dupa colectivisme, regasirea persoanei, adica a eului neinfratit si purtator de noi, in locul eului gol‑golut. Ar fi una din reluarile culturii - ca revenirea ei la bucuria adjectivului leonardesc la gradul zero - in regasirea persoanei si instituirii unei republici de la Weimar la scara europeana; iar faptul ca intr‑o mare aerogara din Paris strainii sint intimpinati astazi de statuia lui Goethe, ca simbol al europenitatii, arata ca aspiratia catre reafirmarea persoanei exista. Dar poate ca Leonardo, cu inginerismul lui, ar fi avut mai multi sorti sa reprezinte un mentor al sfirsitului de veac (asa cum mai mult decit republica de la Weimar ar fi avut sens republica de la Hanovra lui Leibniz, precursor in toate ale veacului). Si de altfel cine stie daca amindoua, adjectivul si pronumele personal, nu mai au de asteptat veacurile altei parti de cuvint (a prepozitiei?) pentru a incerca sa revina, cu gloria lor, pe scena istoriei.
Deocamdata s‑a produs pe la 1800 coliziunea dintre eu si noi, ba inca intr‑o forma care invalideaza eul. De vina ca i s‑a incheiat provizoriu cariera este tot acesta din urma, cu precaritatea sa. Nici nu se putea altfel, caci el este cel care a condus jocul pina la propria sa disolutie: sau asa cum facea Hegel in Fenomenologie sa spuna insul, la capatul Revolutiei franceze: "revolutia porneste de la mine si se intoarce impotriva mea". Atunci insul - versiunea germana, de asta data - isi spune ca trebuie sa faca revolutia inauntru, in constiinta noastra morala. Dar si astfel revolutia s‑a intors impotriva insului, cu Hegel chiar! "De ce nu te astimperi, omule?", isi va fi spus generatia de dupa cele doua revolutii, burgheza si morala. Pentru ca eul nu se poate astimpara. Si pentru ca sint mai multe pronume personale pe lume decit vroise Montaigne sa fie.
Intr‑adevar, eul singur nu se satisface. Ii trebuie o forma de ordine si lui. Cind toate rinduielile date, cind Biserica si clasele conducatoare se surpau, cind noi fara de eu pierea si aparuse in schimb un eu fara de noi, atunci constiinta individuala, cu luminile ei, trebuia sa instituie ea un fel de ordine. "Celui care reproseaza lui Montaigne complezenta egocentrica - scrie in «Poate fi definit eseul?» Jean Starobinski, publicat in Romania literara nr. 19 din l987 - trebuie sa ii atragem atentia asupra faptului ca uita in general sa recunoasca contraponderea acestui interes intors catre spatiul launtric: o curiozitate infinita pentru lumea din afara (subl. n.). Asa s‑ar intregi interesul pentru eu si pretinsa lui suveranitate." Numai ca, daca lucrurile se petrec cum spune Starobinski - si, din pacate, asa s‑au petrecut -, atunci eul sfirseste la catastrofa. Trecerea de la eu la noi nu e de ajuns; felul cum se face trecerea conteaza. Daca eul n‑are, dincolo de sine, decit o lume exterioara, atunci devine el insusi o exterioritate si se precipita singur in servitute. Cum ca exista alta forma de trecere, o vedem abia astazi, cind din eul gol n‑au ramas decit jalea si absurdul.
Ii trebuie deci rinduieli si eului gol, iar stralucitorul veac al XVIII‑lea francez a propus, cu Voltaire, Diderot si Rousseau, trei rinduieli posibile: a inteligentei, a culturii si a naturii. Cu ordinea sugerata, direct sau indirect, de Voltaire se poate sfirsi mai usor: nici el nu credea intr‑una singura si proprie, de vreme ce recomanda modelul britanic, ratacea pe la curtile altora, se daruia mai degraba vorbei de spirit decit cuvintului bine rinduitor si ducea, in definitiv, pina la genialitate drepturile eului inteligent de a practica scepticismul si luciditatea lui Montaigne. Ii raminea sa rezolve totul in risipa cuceritoare a unui Dictionar filozofic. Diderot, in ce‑l priveste, ne apare ca mai inchegat, mai adinc si in orice caz mai obiectiv, stiind sa invoce in asa fel cultura, incit orice incercare noua de a pune contraforti bazilicii europene ar trebui sa revada planurile lui de edificare. Totusi, chiar daca intr‑alt fel decit Voltaire, sfirsea si el cu o Enciclopedie. Cit despre Rousseau, dupa ce invocase natura impotriva societatii date, apoi trecuse la confesiuni, la pedagogie, la reverie si la proiectarea naturii celei bune in refacerea contractului social dintre oameni, sfirsea si el la o enciclopedie, cea a inimii: melancolia. Din toti trei raminea o revolta (poate in sensul lui Camus) sau mai degraba am spune, pe linia spiritului francez, cite un splendid act de impertinenta: impertinenta in numele inteligentei, in cel al culturii si in numele naturii. Ei sint marii impertinenti ai veacului al XVIII‑lea, o pagina unica a culturii europene.
Dar cu Rousseau istoria reala nu sfirsea atit de simplu. Chiar daca dreptul natural si religia naturala nu i se datoreaza, el le‑a favorizat; chiar daca Revolutia il va dezminti, ea invoca drept carte sfinta Contractul social. Ce devine insa bietul eu in Contractul aplicat? La inceput un erou, un luptator cu sulita, un cetatean care pune scufita pe capul regelui, un invingator la Valmy - apoi un individ numarat, un punct. Iar "noi" se face, ca mai tirziu in teoria multimilor, din totalizarea punctelor.
Punctul inseamna totusi doua lucruri, in matematicile care tocmai in anii aceia triumfa. El poate fi simplu punct, acelasi, care se reia si insumeaza la nesfirsit, sau poate fi o realitate, anume una zero‑dimensionala. Un cub e tridimensional. Daca il turtesti, devine un patrat, care e un cub inca, dar bidimensional. Daca turtesti patratul, devine un segment de dreapta, care e un cub unidimensional. Iar daca turtesti de la capete si linia, facind din ea un punct, se poate spune (si nu doar spune!) ca punctul e un cub zero‑dimensional.
Toata problema societatii este: ce fel de punct se insumeaza? Daca te grabesti, cum s‑a grabit istoria la inceputul veacului trecut, atunci asisti la caderea lui "eu" in "noi" si a lui noi in statistica. - Printre partile de cuvint se gasea si numeralul. Ba chiar unealta lui buna, conjunctia, care duceau, amindoua, la triumful statisticii.
Toti, in orice epoca, stim de binefacerile numarului. Citiva stim si de rautatile lui. Dar sa nu‑si aiba numarul ceasul sau deosebit in cultura?
Nespus mai stins decit celelalte parti de cuvint, isi impun de vreo doua veacuri suveranitatea, in cultura europeana, numeralul si conjunctia. Cita demnitate manifesta substantivul, ce verva si culoare adjectivul, cit relief si stil adverbul, ce neastimpar pronumele! Nimic din toate acestea la cele doua parti de cuvint, numeralul si conjunctia, ale erei iluminate. Acum facem treaba, iar nu castele pe Loire sau aforisme in saloane; acum se explica toate pe cit posibil rational, dovedindu‑se ca ele "se reduc la" - si se numara.
Se numara orice. Se numara viii si mortii, atomii, delictele si impulsurile electronice. S‑a regasit virtutea numarului, fara nici o mistica pitagoreica a lui. Se pleaca deci iarasi, dar intr‑alt fel, de la numar, in care stiinta cea noua a chimiei, de pilda, vedea insasi sinea substantelor ca "greutate specifica", sau prin care, fara a merge atit de departe, calculul probabilitatilor taie in contingent legi, in mare. Se nascuse dintr‑o joaca numerica si calculul acesta. Cavalerul de Méré intrebase pe prietenul sau Pascal pentru ce la jocul cu trei zaruri iese mai des 11, iar Pascal ii raspundea inventind analiza combinatorie.
Dar nu numai din joaca, ci mai degraba din nevoile societatii, de o parte, ale tehnicii nou‑nascute de alta, numarul redevine rege. Oricit de provocator ar declara un straniu om de stiinta, Jean Coulardeau (intr‑o foarte onorabila culegere intitulata Pourquoi la mathématique?, Paris, 1984), cum ca de la numar incep toate nenorocirile supusilor si ca prin numar - fisc, oaste, recensamint, statistica - sint ei stapiniti de tirani, nu se poate tagadui extraordinara eficienta in stiinte a numarului. S‑a spus chiar ca teoria numerelor este regina matematicilor; si asa cum cu Descartes spatiul era redus la numar, calculul infinitezimal pulveriza si apoi refacea, cu numaratoarea sa, orice intruchipare, iar teoria multimilor numara in felul ei, inca. Atunci cind au aparut masinile de calculat, ele nu au schimbat defel caracterul numararii - ba chiar l‑au simplificat, reducind numaratul la 0 si 1, cum visa Leibniz - dar au schimbat viteza de numarare si, cu ea, par a schimba fata lumii.
Cind nu se poate numara totul in chip exact, se numara inca, facindu‑se statistica. Ai crede ca in marginea lasata de statistica exista ceva miraculos, un fel de hic sunt leones al hartilor vechi, ceva liber de orice determinare numerica. Dar ceea ce cade sub statistica este si sta sub o lege, pe cind ce scapa statisticii sau asteapta sa fie prins de ea, sau ramine simplu rebut. Numarul este cel care ne da suprema siguranta. La nivelul ei ultim atins, mecanica de astazi nu se sfieste sa se numeasca "Mecanica statistica".
Atit de mare este privilegiul numarului, incit acesta a patruns in stiintele sociale si in viata fiecaruia. Se numara chiar sinucigasii. Tinerii in frac albastru, ca Werther, care se sinucideau dupa modelul acestuia au inceput la un moment dat sa fie numarati, si atunci probabil pierdeau sentimentul unicitatii gestului lor, asa cum vor vedea mai tirziu, uluiti, ca tot ce este mai personal, dupa Schopenhauer, ca reactie umana fata de oarba Vointa, anume refuzul de a trai, devine o cifra rece in statisticile orasului. Nu poti trai, iti spui uneori, caci te sufoca cifrele, dovedindu‑te a fi un obiect intre obiectele societatii, dar nu poti nici refuza sa traiesti, caci atunci te preiau din nou cifrele. Unde nu exista libertate, exista numar. - Si totusi, numarul nu venise oare sa‑ti dea tocmai libertate, sa te scoata din haos si jungla, sa‑ti dea lege si sens?
Atit de mare este prestigiul numarului (dincolo de rolul inestimabil jucat in cunoastere), incit isi face aparitia la cel mai de jos nivel uman, ca un suprem protest sau ca o imploratie. Intr‑o lucrare de filozofia matematicilor este citat exemplul cersetorului dintr‑o piata londoneza, avind agatata de git o placa mare, pe care scria:
Razboaie 2
Picioare l
Neveste 2
Copii 4
Rani 2
Total 11
Ce insemna acest 11 in mintea cersetorului, nu este limpede: poveri? nefericiri? infirmitati? incercari ale vietii? Dar neaparat ca insemna situatii si lucruri de un acelasi gen, spre a se putea face adunare.
Aici incep sa apara limitele suveranitatii numarului. Un contemporan, J. Ladrieare, scria in Les limites internes des formalismes (Louvain, 1957, p. 410) ca "intr‑un sistem formal perfect n‑ar mai fi lume, nici stiinta, ci doar vesnica revenire a omogenului, preschimbarea permanenta a ideaticului cu el insusi". Cu cit mai mult nu ar fi asa in imparatia numarului! Numarul trebuie sa faca una toate (chiar si neveste cu razboaie), spre a putea ingadui adunare si operatii. Daca matematicienii vor spune ca astazi numarul nu mai este pentru ei un simplu mijloc de calcul, ci ca teoria grupurilor sau cine stie ce algebre superioare au scos in evidenta structuri numerice miraculoase, ii vom admira pentru inventivitatea lor, ii vom invidia pentru paradisul in care traiesc, dar vom raspunde ca jumatate din exercitiul numeric, cea care ne priveste pe toti, calculeaza mai departe, de la statistica si pina la fantastica numaratoare a microprocesoarelor. Mai mult inca, vom spune ca resimtim cu totii, in aceasta numaratoare din urma, o predominanta a spiritului adunarii si ca stim din clasele primare cum ca nu se aduna decit "parti de acelasi fel".
Doar in acest sens cutezam a spune ca limitele logosului matematic sint limitele omogenului. In slujba acestui omogen, jumatatea respectiva din matematici a jucat un rol pustiitor: a distrus forme, intruchipari, realitati date. Din fericire, a pus in joc altele - dar pentru ea si pentru vrednicii ei valeti, tehnicienii.
Totusi, sa admitem oare ca se numara si aduna cu adevarat tot? Intr‑o scoala de intelepciune europeana, se pare ca una dintre probe pentru neofit era sa priveasca atent doua boabe de griu aidoma, unul artificial (preferam a spune: steril) si altul real si roditor, totul spre a obisnui pe oameni sa intuiasca deosebirea. Vom pretinde, acum, ca boabele de griu sterile se aduna efectiv, sint trimise la moara si se macina, pe cind boabele purtatoare de rod, daca nu sint trimise si ele la moara, ci insamintate, nu se mai pot aduna. Este in ele o crestere, incontrolabila numeric; iar daca se va spune ca si cresterea e masurata, vom aminti de ficus indica, arborele indian, care devine o padure. - Nu se intimpla la fel si cu eurile? Doar eul propus de Montaigne se aduna, anume se aduna parerile, voturile, ciudateniile oamenilor, bratele de munca, voiniciile ostasesti, ca si reumatismele; are grija statistica de toate. Dar eurile rodnice nu se aduna intotdeauna. Un profesor de matematici se aduna cu alt profesor de matematici, dar Riemann cu Poincaré, nu.
Numai ca eurile care se aduna au prevalat, de vreo doua veacuri, incercind sa dea o ipostaza proprie in cultura europeana. In definitiv, o cultura completa trebuie sa treaca si prin ipostaza numarului gol. Inutil sa protestam, ca poetul nostru Nichita Stanescu, exclamind: "Sintem, dar ne este urit." Cu plictisul nostru cu tot, s‑a putut inchega o societate care tine, ba uneori ingaduie, cu toleranta ei, mari reusite. Este o lume ce n‑are nimic sfint in ea, dar lasa pe fiecare in pace, cu sfintii si evlavia lui, o lume a politetii, ca dupa vorbele lui Lao‑Tse: "Virtutea apare dupa ce se pierde Tao, «omenia» dupa ce se pierde virtutea, «echitatea» dupa ce se pierde omenia, «respectul» dupa ce se pierde echitatea" (Lao‑Tse, fragm. XXXVIII). Prin respect, am zice prin politete, se creeaza raporturi, uneori perfecte, intre euri; insa, e drept, nu si rapoarte, respectiv conexiuni vii intre om si om, ci doar raporturi. Daca le respectam, societatea functioneaza bine si omul se distanteaza respectuos de om, asculta stiri, citeste ziare si pastreaza un foarte bun contact cu departele sau. Bye‑bye ar fi, poate, numele potrivit pentru o asemenea societate a politetii, in asteptarea unui suprem bye‑bye facut Terrei.
S‑ar fi putut ca o astfel de lume sa nu tina cu adevarat daca, in morfologia aplicata a culturii noastre, epoca numeralului nu se infratea cu aceea a conjunctiei. Numerele impart si despart lucrurile, ca si pe oameni. Trebuia ceva care sa‑i uneasca, si acestea sint conectivele.
Conectivele moderne isi trag obirsia din tabloul conjunctiilor. Se ivesc in tabloul acesta o sumedenie de cuvinte de legatura, a caror punere in joc, cu accentul cind pe unul, cind pe altul, ar fi creat culturii noastre o frumoasa ipostaza conjunctionala, mai ales daca ar fi prevalat conjunctiile de subordonare. Dar, in spiritul lumii dominate de numeral, au luat intiietate conjunctiile de coordonare comandate de numar, adica de nevoia de adunare si de calcul. Cu conjunctiile de subordonare este probabil ca nu s‑ar putea calcula, iar de aceea intelesurile, pline de adincime, ale implicatiei (daca asa . atunci) au fost reduse la raporturi exterioare, de adunare tocmai. Conjunctiile "sau" dimpreuna cu "si", de simpla coordonare amindoua, au triumfat asupra tuturor celorlalte, in logica noua. Dar logica aceasta nu este decit reflexul extensivitatii instaurate de numar si al exterioritatii raporturilor si relatiilor intre oameni in societatea "departelui".
Nimic nu ne leaga mai in adinc (poate doar condamnarea de a vorbi, in comunitatile etnice, fiecare in idiomul sau); in schimb sintem coordonati, conectati la ceva ori altceva, la capatul experientei lui Montaigne de deconectare. Sintem nevoiti prin inmasare sa traim in locuinte inaltate sub semnul lui "si" (si eu, si tu), al lui "sau" (sau eu, sau tu); cream colective care au ceva din "bandele anonime" ale pestilor cind merg in susul riurilor; ne imbracam simplificat pina la nudism si vorbim cu I‑P‑T‑uri (initiale pentru toate). Stim nespus de multe, dar informatica ne arata ce putin stim, daca nu contabilizam (adunam) datele ei in canceroasa crestere, iar asa cum nadajduim sa vindecam cancerul, care si el pare o proliferare aditiva, nadajduim - cine poate sti daca nu pe drept? - sa ne mintuim prin adunare.
Intre timp, aceasta dezlegata forma de legare face sa coboare peste lucruri si oameni: vidul. Stam bine cu vidul in stiinte si, in chip straniu, deopotriva cu sentimentul vidului, care obtine, cu absurdul de pilda, atitea reusite in literatura si, cu abstractul, in arta muzicala matematizata ori in plastica. Cind ne gindim astazi la nihilismele profetizate atit de provocator, alteori cu aristocratic dispret, de un Nietzsche ori Ortega y Gasset, ne cuprinde duiosia. Cum s‑au putut speria ei de blajinele noastre nihilisme? Caci ele nu izvorasc, ca la orientali, din suferinta si din mizeria de a fi om, ci dintr‑un preaplin, care a jubilat si a facut multe ctitorii, imbogatind lumea cu iluminismul, dar care acum, poate, s‑a istovit.
Vidul si neantul nostru sint intr‑adevar altele decit la orientali, asa cum o poate arata o simpla comparatie cu neantul budist. Ce spune despre neant religia aceasta? In ignoranta noastra in materie de orientalistica, vom marturisi ca n‑am aflat de acolo nimic deosebit despre neant insusi, doar despre calea catre el. In schimb, cultura europeana compune bine cu neantul, nu se pierde nicidecum in el, il ia in miini si il modeleaza. Nu toata lumea isi aminteste de felurile de "nimic" de la sfirsitul "Logicii transcendentale" din Critica ratiunii pure, dar ceea ce spune Kant acolo este relevant pentru cultura europeana.
Kant deosebeste intre patru feluri de nimic. Intii, spune el, lui "tot", "mult", "unu" li se opune nici unul, nimic. Este un concept, adauga el, fara obiect, nici posibilitate, nici imposibilitate. Este ens rationis. Apoi vine la rind negarea unei realitati, conceptul unei lipse, privatia: nihil privativum. In al treilea rind, sint formele de intuitie pura lipsite de substanta, ca timpul gol si spatiul gol: ens imaginarium. In sfirsit, putem pune in joc obiectul unui concept ce se contrazice, obiectul gol fara de concept (cercul patrat - n.n.): nihil negativum.
Asa compune cultura europeana cu nimicul, pricepindu‑se, ca nici una poate, sa‑l imblinzeasca. Toate nihilismele noastre ar incapea in acest tablou, ba s‑ar lasa imbogatite si transfigurate de el. Wittgenstein (si poate Heidegger) ar exprima nimicul rational, Beckett nimicul privativ, nihilismele sociale ca si suprarealismul, nimicul imaginar, iar paradoxele logicii nimicul negativ. Sau mai stim noi cum?
Dar daca imblinzesti salbaticiunea, o si depasesti. Citiva pasi inca, si cultura poate relua, reinnoind‑o, cite o ipostaza trecuta, ori poate ajunge, cu morfologia ei, la ipostaza intimitatii omului cu lucrurile si a omului cu omul.
Nu e semnificativ, pentru spiritul european, faptul ca nu se sperie de esecuri? Ca in Biblie, unde cu intelepciune a fost integrat Ecleziastul, care parea sa zadarniceasca totul, dar lasa intact totul, asa au venit acum un Nietzsche si dupa el altii, care sa‑si inchipuie ca dinamiteaza lumea cu adevarurile tunate de ei. Iar lumea le‑a raspuns linistit: che bella voce!
In spiritul european sfirseau prin a precumpani doua modalitati: logosul matematic si cel istoric. Acesta din urma nu si‑a gasit caile si a dus la nihilism. Cel matematic a reusit din plin, totusi risca sa duca, sub chipul formalismelor, tot la un fel de nihilism. Dar ce importa? Modelul european stie sa explice si valorifice nihilismele, asa cum jubileaza in veac cu formalismele sale.
In nici o alta cultura, nici macar in cea greaca, nu puteau sa se iveasca formalismele, necum sa capete o buna valorificare (independent de reusita lor prin tehnica). Intr‑adevar, peste tot in alte culturi este dominanta natura si, mai ales, e dominanta ratiunea naturala, care explica lumea aproape exclusiv prin "de ce?". Singura o cultura care stie sa‑si ia distantele fata de orice - dar oare nu ar trebui ca fiecare cultura sa fie una a distantarii omului si gindului de imediat? - isi va pune intrebarea: "de ce nu?". Iar formalismele, asa cum au si spus‑o istoricii stiintelor, din aceasta deosebire s‑au nascut si cresc. Libertatea de a‑si alege axiomele in stiinte sau de a da sisteme de organizare in societate infringe toate nihilismele si instaureaza o a treia lume, dincolo de cea reala si de cea tehnica. Nu cu vidul calcam peste vidul atins, nu cu "moartea pre moarte", ci cu alt pas de dans peste lesinul nihilist.
Dar este chiar anarhica libertatea sistemelor formale? In aparenta, da; in fapt, ea este expresia cea mai pura a modelului culturii si a structurii active in acest model: unitatea sintetica, acea unitate ce‑si da singura un divers. Asa fac si formele modelului acum, isi dau singure diversul. O clipa s‑ar parea ca, sub tirania formelor, in istoria recenta a unor ideologii nesanctionate la timp de comunitatile lor, modelul culturii europene s‑a compromis si descompus cu propriile sale arme, asa cum Apusul asteapta fatalist sa vina peste el cine stie ce catastrofa. Dar, asezind la locul ei crima, nu merita oare sa laudam virtutea? Modelul european s‑a confirmat, o data cu propria sa vidare de continut in istoria imediata. S‑a confirmat, dar in gol. A ramas din el scheletul; au ramas pentru o clipa, pina va veni reintruparea lor, formalismele. - Dar e de‑ajuns.
Este surprinzator si aproape induiosator sa vezi ca formalismele nu se considera solidare cu nimic din desfasurarea istorica a Europei. Insa ar putea fi limpede acum ca ele sint solidare cu esentialul ei. Astfel, sint solidare cu hotarirea finala de la Niceea din 325, de unde incepe cultura noastra, estica si vestica, printr‑o suprema afirmare in Trinitate a unitatii sintetice; sint solidare cu mitologia europeana, care se desface in jerba dintr‑un singur mit; sint, in sfirsit, solidare cu morfologia culturala europeana, care‑si plimba formele ei peste un intreg mileniu de creatie si viata spirituala, ducind tocmai ea, cu ultimele forme puse in joc, numeralul si conjunctia, la formalismele triumfatoare. Cineva s‑ar putea crede chiar indreptatit sa spuna ca formalismele de astazi sint solidare pina si cu viziunea cosmogonica in curs, adica sint solidare, in formalul lor, cu tot ce este mai material, devenirea cosmica insasi. Caci intr‑adevar, potrivit viziunii acesteia stiintifice, s‑a intimplat acum mai bine de zece miliarde de ani sa se manifeste un fel de "fie", in sensul de "Fie acest dens bulgare de materie; sa se nasca din el un univers", asa cum un sistem formal incepe cu un "fie acest corp consistent de axiome, sa se nasca de aici un univers formal".
Teribilele noutati ale veacului, in numele carora uneori sfidam trecutul, alteori ne lasam cuprinsi de jalnice spaime, sint de la inceput domestice si prinse in plasa modelului culturii noastre. Cind un Nietzsche reia gindul - nespus mai adinc si mai suplu rostit de Hegel - cum ca "Dumnezeu a murit", el crede ca taie respiratia lumii. In realitate el nu spune mai mult decit este scris in natura culturii noastre, unde dintre cele cinci tipuri de exceptii fata de regula domina ultimul tip, exceptia care desfiinteaza si reinfiinteaza ea regula. Spune doar ca nu mai exista un "dincolo", in sensul ca totul (tot ce e lege) apare acum in intrupare. Numai ca, asa fiind, lumea nu se secatuieste, ci se innoieste. Legea cea noua, cum a afirmat si cel Intrupat, nu schimba, ci doar inlocuieste pe cea veche, largind‑o; sau legile invechite se lasa depasite si, daca pot, reinvie sub alt chip.
Caci asa ni s‑a vadit a fi modelul culturii europene, unul nedominat de prezenta si fascinatia Unului, ci deschis catre totalizari succesive. Cu schema sa, modelul european arata ca opteaza de la inceput pentru Unu‑multiplu, din sinul rapoartelor posibile intre Unu si Multiplu, cele care dau o varianta a tipurilor de cultura descrise de exceptie si regula. Intr‑o cultura axata de la inceput, din ceasul rupturii bizantine fata de cultura antica, pe Unu‑multiplu (aici pe Unu intreit), deschiderea si expansiunea aveau sa confere stilul si masura culturii ce se nastea. Singura schema cea noua, eliberata cum este de blocarea in Unu sau de aspiratia catre el, poate duce la o adevarata structura, una activa, care ni s‑a parut a fi unitatea sintetica. O astfel de structura este de la sine una de "forme structurante" - si dintr‑o data cultura cea noua devine paradigmatica pentru orice alta cultura. Cum poate fi cultura o inchidere ce ramine inchisa si, pina la urma, o forma de inertie istorica?
Sa amintim, in treacat doar, de unitatea sintetica din filozofie, care i‑a dat nume. In modalitatea aceasta a unitatii sintetice se naste cultura europeana cu mult inainte de Kant, dar el este cel care, intocmai lui Platon pentru gindirea antica, a pus ordine in gindirea moderna. Exista o splendida pagina in Critica ratiunii pure, cea mai grea dupa specialisti, totusi una cit de cit lamuritoare pentru orice om de cultura: este pagina in care, cu asa‑zisa "deductie transcendentala", ies la lumina in acelasi timp unitatea sintetica si unitatea de sinteza. Kant spune in fond ceva destul de inteligibil acolo, cum ca din unitatea lui "eu gindesc" (si nu numai eu, om, ci orice fiinta care ar gindi) ies formele de gindire asupra lumii. Formele acestea, categoriile, sint efectiv unificari ale unui divers, cum de pilda categoria cantitatii sau a cauzalitatii unifica atitea variate manifestari cantitative ori legaturi cauzale; iar astfel categoriile sint unificari ale unui divers si pot cu‑adevarat fi numite unitati de sinteza. In schimb, "gindesc" nu unifica nici un divers, ci isi da el unul, categoriile tocmai! Deci un tip de unitate, cea sintetica, face posibil celalalt tip, unitatea de sinteza. - Asta e tot, si cultura europeana se articuleaza asa, sugerind articularea oricarei culturi.
Caci trecind peste extraordinara cariera filozofica (cu Fichte si mai ales Hegel) a unitatii sintetice, o intilnim ca forma structuranta peste tot in istoria noastra. Ea este o unitate de expansiune, in timp ce unitatea de sinteza reprezinta una de concentrare; dar spiritul celei dintii va face ca si unitatile de sinteza izvorite din ea sa aiba deschidere si expansiune in concentrarea lor. Si iata, atunci, in cultura europeana, o intreaga procesiune de manifestari caracteristice ivindu‑se in spiritul unitatii sintetice; in primul rind, cum aratam, solutia Trinitatii, care a hotarit de o credinta, in al doilea rind mitologia (in cazul careia e de neinteles ca nu se face indeajuns deosebirea intre diverse mitologii), care a hotarit de arte.
Dar si la niveluri mai joase expansiunea unei unitati fundamentale ne este noua caracteristica. Istoriceste, statele de inceput ale Apusului se fac prin dislocare si nu prin aglomerare, in asa fel incit nu stim daca pe Carol cel Mare trebuie sa‑l numim Charlemagne sau Karl der Grosse. Europa de Vest, odata asezata, va trece in expansiune, iar calatoriile Prerenasterii sau ale Renasterii nu vor tine de necesitate sau oarba sete de putere, ca in expansiunea mongola, ci de curiozitatea dezinteresata a spiritului. In acelasi timp, dar pe alt plan, eikón‑ul grec, care insemna imagine provenind de la asemanare si aparenta, cu amintirea mimesis‑ului, devine "icoana", care nu mai imita defel, ci ofera acum, cu unitatea ei, prototipul de imitat. Muzica, la rindul ei, devine polifonica prin canon, contrapunct si diversificarea unei unitati melodice. Limbile vernaculare europene se diferentiaza tot mai mult de graiul latin ori germanic, printr‑un proces care, fireste, se petrece peste tot; dar atunci cind vor ajunge la stadiul inaintat al lingvisticii, isi vor cerceta, adinci si favoriza diversitatea. Iar stiintele naturii, in diversitatea lor inexistenta in nici o alta cultura, nu se vor naste ele oare din unitatea mecanicismului, atit de cuceritor cu Leonardo da Vinci si cu Galilei?
Am numit asemenea unitati sintetice valori, iar culturile reprezinta pentru oricine sisteme de valori, nicidecum simple acumulari si folosiri de bunuri. Mai mult inca, sistemele de valori sau subsistemele lor (stiinte pentru valoarea adevarului, limbi pentru logosul ca rostire, arte pentru valoarea frumosului, ansambluri tehnice pentru valoarea creatiei practice) tind, intr‑o cultura implinita, sa capete autonomie. Daca stiintele par astazi prea mult absorbite in tehnic, artele in schimb isi afirma perfect autonomia, pina la libertatile formalismului si artei abstracte. Arta nu mai este totemica, rituala, religioasa, nici macar ornamentala. De la un anumit ceas istoric incolo, artistii fac ce le place, in spiritul suprarealismului culturii noastre de unitati sintetice in act.
Toate subsistemele de valori, cu matematicile in frunte, aspira sa se autonomizeze si sa exprime libertatile Unului‑multiplu. Si totusi nu e vorba despre o "arta pentru arta", cit mai degraba de creatii care, in autonomia lor, sa exprime, cu rigoarea unitatii ce se diversifica, ratiunea (in stiinte pe cea logica, in arte pe cea plastica, in tehnica cea practica) ce ramine unitara in propria ei dispersiune. Este aproape cum scria Mircea Eliade ca se intimpla in culturile traditionale cu creatia: orice creatie o reface pe cea originara a lumii.
Un asemenea cuprins al culturii, libere si totusi responsabil creatoare, ar fi putut fi descris prin sistemele sau subsistemele de valori manifestate in concretul istoriei europene: mitologice, politice, economice, artistice, filozofice, etice, stiintifice si tehnice. Insa nu de o istorie propriu‑zisa a culturii europene - pe masura careia de altfel nu eram - este vorba in cele de mai sus, ci de un model cultural, deci de forme. Inaintea realitatilor istorice ni s‑a parut ca stau formele de care tin ele. Iar toate sistemele de valori ale unei culturi se inscriu in morfologia ei.
Fata de teza relativista a filozofilor culturii ce pretind ca fiecare cultura isi are simbolul ei spatial, ideea ei originara si morfologia ei, cutezam a spune ca morfologia este una pentru toate culturile: e morfologia ipostazelor spiritului, al caror modest ecou il reprezinta morfologia gramaticala. In "elementul" acestor ipostaze ale spiritului se nasc si se desfasoara sistemele de valori: exista un tip de stiinta, de arta, de politica, de filozofie in modalitatea substantivala (mergem pina la a vorbi chiar de un tip de costumatie), un alt tip pentru toate acestea in elementul adjectivului si cu totul alt tip in elementul adverbului.
Caci elementul care sustine de fiecare data culturile este substratul lor, sau ca si inconstientul lor. S‑a spus despre inconstient ca este zona mai adinca, iar "inconstientul colectiv" ar fi temeiul ultim al vietii sufletesti, careia ii ofera simbolurile si arhetipurile sub inriurirea carora sufletul se manifesta. Cu atit mai mult am spune despre spirit ca isi are, ca un fel de inconstient, morfologia lui, ce nu se dezvaluie prin vise ori prin cine stie ce cai ocolite, ci direct prin inregistrarea ipostazei respective. Intii percepi substantivitatea ("ceva", care vine spre tine amenintator, favorabil sau neutru) si pe urma gasesti atit cuvintul potrivit, cit si conceptul lucrului. Intii vezi adjectivitatea si pe urma determini adjectivul, ca gind si cuvint. Intii vedem numeralul si pe urma numaram.
In asemenea elemente, ca tot atitea valori si unitati sintetice, culturile eliberate de tutela naturii incep a gindi, a vorbi, si a sta de vorba cu zeii. Dar le trebuie timp ca sa ajunga pina la ei, nu atit un timp al extazului sau un timp pur, al desfasurarilor logice, ci timpul real, timpul istoric. Sa se poata infringe timpul cu el cu tot? Cultura europeana a aratat ca se poate. Cine nu cunoaste lectia culturii europene se precipita in nefiinta sau in marele somn al Timpului.
"Devouring time", scrie Shakespeare in admirabilul Sonet al XIX‑lea. Sa fie timpul cu‑adevarat? sau sintem noi, mai degraba, cei care‑l devoram? In cultura europeana nu se impune defel timpul ciclic al anticilor sau cel al Sinelui innebunit din cultura indiana, nici macar timpul liniar al viziunii escatologice crestine. Se impune in schimb timpul kairós‑ului, al momentului favorabil.
Sarmanul Kronos, confundat pare‑se, in sec. al VI‑lea a. Chr., cu chronos "timp", a devenit cit se poate de umil dupa infringerea suferita din partea fiului sau. I s‑ar putea chiar atribui, din perspectiva europeana, un discurs diferit nu numai fata de maretia sa trecuta, dar si prin raport la rangul pe care i l‑au rezervat citiva moderni in istoria si destinul omului. "Uitati‑ma, ar zice Timpul, depasiti‑ma. Faptuiti intr‑astfel incit sa va puteti lepada de mine. Eu sint monotonia si plictisul insusi.M‑am saturat de mine, inca din primul ceas, cind am pus lumea in miscare, caci tot ce stiu sa fac este sa ma repet." - Dar omul, in loc sa se angajeze in oportunitatile pe care i le ofera Timpul, se straduie prea des sa se cufunde in cronologic, destin si entropie.
Hegel totusi o spusese: timpul reprezinta tot ce e mai puternic, dar si tot ce e mai slab pe lume. Marea poezie, Shakespeare si romanticii, deopotriva cu Ecleziastul din Biblie, dar si cu toate constiintele sfisiate, descumpanite, resimt primatul a ceea ce este mai puternic in natura timpului. In schimb, cultura europeana pare adesea a se caracteriza - in masura in care se desprinde de natura si de ritmurile ei elementare - mai degraba prin considerarea timpului sub aspectul lui de slabiciune, de placiditate, de blindete. In orice caz, asa a procedat stiinta moderna, instapinindu‑se pur si simplu asupra timpului, pina la a face din el o simpla coordonata, e drept principala.
Stiinta se gasea in fata timpului cosmic si natural: timpul solar, cel selenar, cel circadian, timpul marilor ritmuri naturale, din care ea a stiut sa faca timpul repetitiei regulate si masurabile. Daca se pune intrebarea pentru ce au fost intotdeauna cuplate timpul si spatiul - cind se vede bine ca dinamismul unuia este total opus staticismului celuilalt -, atunci raspunsul ar putea fi ca e vorba, atit la unul, cit si la altul, de repetitie, de unde decurg celelalte caractere comune lor. Filozoful Locke se intreba: pentru ce oare nu repetam si alte "idei" decit pe cea de durata si spatiu, spre a obtine infinitatea? pentru ce nu si infinitatea albului? Dar orice repetitie ar fi in timp sau in spatiu, lor singure revenindu‑le repetitia pura. De aci deriva, drept caractere comune ale amindurora, cantitatea masurabila, omogenitatea, lipsa de orice continut, caracterul de forme vide, de cadre invaluitoare si - ca urmare a repetitiei inexorabile - necesitatea. Iar pentru ca timpul si spatiul nu poseda atribute, ca orice alt lucru (observa, de asta data, Leibniz), ele vor oferi uniformitate stiintei, care s‑a instapinit pe amindoua spre a face din ele coordonate.
Si totusi stiinta ea insasi sfirseste prin a contrazice acest aspect de monotonie a timpului si spatiului, datorita altor conceptii, cu mult mai subtile. Spatiului ea a stiut sa‑i substituie ideea de cimp. Cit despre timp, chiar fara a lua in consideratie timpul uman, psihologic sau istoric, stiinta veacului al XIX‑lea - intiiul veac ce ar aduce ideea de timp, dupa Prigogine -, stiinta noua, i‑a atribuit caracterul de timp al entropiei. In aceasta ar consta, dupa autorul citat, patrunderea timpului "istoric" in stiinte, iar Prigogine merge pina la a sustine ca in felul acesta stiintele naturii s‑ar apropia de cele ale omului.
Numai ca nu un astfel de timp pretins istoric este de regasit in stiintele omului. Si de altfel timpul stiintei insesi isi gasise, cu vreo trei veacuri mai inainte, o alta versiune, in masura nu numai sa infringa monotonia cronologica, dar si sa edifice mecanica noua, tocmai depasind timpul obisnuit. Intr‑adevar, timpul acceleratiei (daca se considera timpul mai departe drept "numarul miscarii"), iar nu cel al miscarii uniforme, este cel care a facut cu putinta stiinta moderna: Galilei, Newton, Einstein insusi pornesc de la considerarea schimbarii de viteza, deci de la acceleratie. Ni se pare astfel ca putem opune unui mare om de stiinta contemporan o modesta observatie de ordin filozofic: acceleratia pare a fi noutatea spiritului stiintific modern, nu neaparat timpul degradarii entropice. Iar abia prin acceleratie stiintele omului s‑ar putea regasi in stiintele naturii. Ba cu mai multa cutezanta - caci de asta data ne aflam intre simpli diletanti in materie de stiinta - va trebui sa opunem timpului "cronologic" de care Spengler face atit de mult caz pentru cultura, timpul acceleratiei, am spune: timpul kairicitatii.
Intr‑adevar, ce este kairós‑ul? Intocmai ca in mecanica, el este dezmintirea timpului uniform, una care ne ajuta sa intelegem timpul el insusi si totodata timpul culturii. Se ignora probabil totul despre miscare, imbibata de timp cum este, daca ea reprezinta miscarea de inertie. Nu te misti, daca esti miscat cu o viteza egala. Numai a doua derivata, cum zic fizicienii, numai acceleratia ca schimbare de viteza ne instruieste asupra vitezei. Asa cum "mersul este o serie de caderi evitate" si viata o serie de esecuri infrinte, la fel timpul este o serie de oportunitati, puse in valoare sau ratate. Dupa Bergson - de asta data citat de Prigogine -, timpul inseamna inventie, sau atunci nu reprezinta nimic.
Ireversibilitatea timpului, de care se face acum atit de mult caz pentru stiintele naturii, inseamna prea putin, din perspectiva stiintelor omului. Devenirea creatoare, noutatea istorica, si nu simpla istoricitate importa. Nu se poate spune ca s‑a redescoperit timpul in natura, daca s‑a surprins doar sageata lui cu sens unic, in fond un sens liniar. Am recadea statornic in impasul determinist, chiar daca ar fi vorba de un determinism autorizind evolutia (v. Prigogine, Vom Sein zum Werden, Piper, 1982, p. 18), chiar daca am admite ca viitorul nu e continut in trecut. Caci, in definitiv, toata stiinta moderna pare sa fi depasit fatalitatea primului determinism, cel cu savoir c'est prévoir. Nu, a sti nu mai inseamna a prevedea, chiar daca isi pastreaza siguranta si liniaritatea deductiilor. Dar stiinta nu se mai instaleaza o data pentru totdeauna in siguranta ei. Ea se misca, are tresariri, are revolutii, cum spun epistemologii de astazi. Ea isi are prilejurile ei favorabile, asadar o kairicitate. Iar aici cade vorba excelenta a ginditorului grec contemporan Ev. Moutsopoulos: se numesc kairotice dispozitiile si dimensiunile "care braveaza determinismul temporal".
A infrunta si brava determinismul temporal, aceasta face posibila cultura, inclusiv cultura stiintifica. Culturile istorice care n‑au stiut sa braveze determinismul si s‑au lasat purtate de "timpul inexorabil" al naturii au sfirsit prin a se narui, sau cel mult prin a vegeta timp de milenii, in masura in care timpul naturii ingaduie citeodata stagnarea. Ca nobilul demers de a brava determinismul temporal se poate uneori transforma in "bravada", asa cum o arata in zilele noastre tehnica, fiica a stiintei? Ca se poate brava pina si Terra sau Viata aparuta pe ea, cu jocul de artificii de acum al explozivului atomic? Dar este o lipsa de maturitate a politicienilor Occidentului care ne‑a adus aci, nicidecum spiritul stiintific al culturii noastre. Prin ea insasi stiinta, ca orice demers cultural, reprezinta o iesire din timp, fara catastrofare a timpului natural.
Sau atunci, s‑ar putea spune ca o anumita forma de temporalitate apare cu fiecare cultura. La fel cum timpul nu‑si face ivirea decit prin Creatie, fiecare mic univers creat de om, ca e filozofic, artistic sau chiar tehnic, substituie temporalitatii naturale o alta, specifica. Sa se spuna oare ca o asemenea iesire din timpul dat nu e decit extaz mistic sau extazul contemplatiei estetice schopenhaueriene? Dar exista doua tipuri de extaz, unul fixator, al misticilor sau al contemplatiei, celalalt extazul neincetatei curgeri. Leonardo da Vinci, care este mai caracterizator pentru spiritul european decit sint misticii, stie bine sa braveze timpul prin contemplatia care nu fixeaza. Infinitatii timpului el ii opunea infinitatea relatiilor contemplate, inepuizabilul univers al naturii, al fantasticului, al creatiei artistice si, la el deja, al creatiei tehnice. Cu inerta infinitate a asa‑zisei eternitati se fac cel mult piramide, in timp ce cu infinitatea in devenire se face arta, mecanicism (radacina matematicilor, dupa Leonardo), filozofie si se fac citeva revolutii tehnico‑stiintifice. Prilejul favorabil, kairós‑ul, nu un alt tip de timp. De aceea Leonardo se straduieste sa prefaca timpul final el insusi, sau "plinirea timpului", in moment favorabil, pur si simplu; iar astfel el confera culori si aparenta unei lumi clipei inchipuite la Judecata finala.
Omul european este, atunci, cronofag: el devoreaza timpul, in loc sa se lase devorat de el. A sti sa pui in capsule, sa incapsulezi timpul se dovedeste a fi principala sa virtute. Totul se schimba atunci in imaginea noastra despre timp, de vreme ce acesta este slab, blind, bine intimpinator. El ni se ofera, propunindu‑ne oportunitatile sale ca tot atitea prilejuri de‑a ne elibera de eventuala sa tiranie. Oamenii de stiinta credeau sa poata regasi timpul culturii libere revelindu‑ne timpul lor istoric. Dar chiar stiinta lor este de la inceput un tipic act de cultura, ce nu asteapta sa fie explicat de catre stiinta, ci o explica el pe ea, rasturnind jocul. De aceea, cind un spiritual om de stiinta englez traducea astfel cele trei principii ale termodinamicii:
1. nu se poate cistiga (principiul conservarii);
2. pierdem sigur (principiul entropiei);
3. nu se poate iesi din joc,
atunci replica potrivita, din perspectiva stiintelor omului, a culturii, a kairicitatii, ar fi:
1. nu putem decit cistiga (trecind in timpul creatiei);
2. nu avem nimic de pierdut;
3. merita sa incercam.
Este, in aceste trei principii din urma, o termodinamica a spiritului si este ipostaza culturii europene in istorie.
Dar a "iesi din timp" - catre ce? Pentru uneltele si masinile tehnicii se stia catre ce, la inceputul erei industriale. In zilele noastre nu se mai stie bine. De aceea o pagina din istoria spiritului european (diferita de istoria regilor si regisorilor) ne‑ar putea da de gindit.
Cultura noastra este, intr‑o larga masura, de obirsie pastorala. In orice caz, cu stofele si‑a facut de doua ori intrarea in istoria cea mare cultura europeana: tesaturile Florentei au hotarit de Renastere, in timp ce masina de tesut de la Manchester a hotarit de era industriala. Nu ar merita oare sa reflectam la aceasta mica diferenta: cum ca stofele Florentei (si probabil gustul femeilor de acolo, despre care istoria scrisa de barbati nu face mentiune) au condus la prosperitate, la finante, la contoare mai peste tot, dar si la veacurile Medici‑lor, la pictura, la umanism, la cultura propriu‑zisa - in timp ce masinile de tesut de la Manchester au condus la reusita si nebunia erei industriale, in marginea totusi a unei extraordinare promisiuni de viitor pentru om?
Pe de alta parte - si in perfecta solidaritate cu iesirea din timpul natural pe baza de kairicitate -, termodinamica spiritului ar trebui sa ne indemne a reflecta mai bine la citeva mari probleme (era sa spunem: mari platitudini) ale omului cultivat, de pilda asupra problemei mortii. Exista intr‑adevar probleme "eterne" care sfirsesc prin a se eroda si degrada. "Cunoaste‑te pe tine insuti", de la Delfi, este o asemenea problema. Cine sa se cunoasca? Eu Tersit? eu Smerdiakov? - Iar problema mortii este si ea una din acelasi aluat.
Ne tinguim, pretindem sa filozofam, exclamam "Le roi est mort!" in legatura cu situatia, perfect acceptabila si normala, de‑a avea o masura a vietii. Am dori eternitatea sau cel putin prelungirea unei vieti ce n‑are sens decit prin finitudinea ei. Dar in felul acesta jalea de a fi muritor creeaza omului o perfecta iresponsabilitate. De o parte, libertinul sfirseste prin a crede ca "totul e permis", de vreme ce nimic nu supravietuieste; pe de alta parte, aspirantul la o alta viata plaseaza altundeva implinirea sa, ori, daca e credincios, se lasa coplesit de raspunderi ce‑l fac in realitate iarasi iresponsabil (doar cite un Platon sau credinciosul lucid stiu ce sa faca din aceasta viata, in perspectiva alteia, de dincolo).
Cu cit mai adinca si omeneasca decit a mortii nu ar fi problema ivirii in viata! Nu iesirea din viata ar trebui sa ne uimeasca si dea de gindit, ci intrarea in viata. Au trebuit sa se focalizeze atitea generatii, atitea coduri genetice, energii si fluizi, pentru ca fiecare dintre noi sa‑si fi facut aparitia pe lume. Ce extraordinar kairós a facut cu putinta vietile noastre? Si cum sa nu devii responsabil in fata unui asemenea prilej, ce ne‑a fost harazit?
Teologul Paul Tillich vorbea despre marele kairós al istoriei, aparitia Mintuitorului. Este oare o blasfemie, fata de o lume pentru care totul ar fi o Imitatio, sa ne gindim la kairós‑ul reprezentat de fiecare om adevarat? Este o blasfemie sa ne gindim la kairós‑ul culturilor?
Intr‑un veac in care exista atitia specialisti ai mortii culturilor si ai sfirsitului celei europene, ar fi poate potrivit sa ne gindim la miraculoasa ei nastere. Si atunci, specialistilor mortii, cu un La Bruyère in frunte, care declara ca "tout est dit et l'on vient trop tard depuis plus de 7000 ans qu'il y a d'hommes et qui pensent", le‑am putea spune pur si simplu: Totul nu e inca spus. Sa asteptam kairós‑ul urmator.
Acest document nu se poate descarca
| E posibil sa te intereseze alte documente despre: |
| Copyright © 2024 - Toate drepturile rezervate QReferat.com | Folositi documentele afisate ca sursa de inspiratie. Va recomandam sa nu copiati textul, ci sa compuneti propriul document pe baza informatiilor de pe site. { Home } { Contact } { Termeni si conditii } |
Documente similare:
|
Cauta document |