 |  |
|
Paul Henri Stahl
Scurta prezentare biografica
Profesorul universitar Paul Henri Stahl a obtinut diploma de licenta in filosofie (sociologie) la Universitatea din Bucuresti, in 1948, sub conducerea profesorilor Dimitrie Gusti si Henri H. Stahl. Domnia sa face parte din ultima generatie de intelectuali romani care au reusit sa-si termine studiile universitare avand la catedra marii profesori ai Romaniei interbelice;dupa 1948, sociologia fiind considerata o "stiinta burgheza" a fost desfintata, iar Dimitrie Gusti si Henri H. Stahl, urmariti de autoritatile comuniste, au fost indepartati din mediile universitare si obligati la o viata de mizerie si privatiuni.
Profesorul universitar Paul Henri Stahl, fiul lui Henri H. Stahl, si-a sustinut lucrarea de licenta cu titlul "Metoda monografiei sociologice si metoda statisticii reprezentative", lucrare insotita de prima ancheta de opinie din Romania, ancheta efectuata in mediile studentesti.
Intre 1949 si 1953, profesorul universitar Paul H. Stahl va fi cercetator stiintific si apoi sef al sectiei sociale si director adjunct al Centrului de Cercetari Psiho-Medico-Pedagogice, al Ministerului Invatamantului, calitate in care a efectuat cercetari asupra mediului social al elevilor din scolile primare. Din pacate insa, acest centru de cercetari a fost desfiintat in urma unor atacuri politice sustinute in ziarul "Scanteia". Intre 1949-1953, in paralel cu activitatea de cercetare privind mediul scolar, profesorul Paul H. Stahl va face anchete sociologice de sociologie medicala in comuna Militari, analizand conditiile sociale in care traiau persoanele afectate de tuberculoza.
In 1953, ca urmare a desfiintarii Centrului de Cercetari Psiho-Medico-Pedagogice, profesorul Paul H. Stahl va reusi sa se angajeze la Institutul de Istoria Artei de pe langa Academia Romana, intre 1953 si 1963 functionand ca cercetator stiintific, iar din 1963 pana in 1969 va fi sef de sector, la acelasi institut si sef al sectiei de etnologie, folclor si istoria artei la Institutul de Studii Sud-Est Europene al Academiei Romane.
Din 1969, profesorul Paul H. Stahl va activa in strainatate, reusind sa paraseasca Romania. In acelasi an va fi numit director de studii (directeur d'études), cea mai inalta titulatura universitara, la prestigioasa institutie de invatamant din Paris, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, acolo unde, cu aproape doua decenii inainte, un alt roman, Mircea Eliade, isi incepea cariera universitara occidentala. La Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, profesorul Paul H. Stahl va avea printre colegi si colaboratori pe profesorii Claude Lévi-Strauss, Nicole Belmont, Isac Chiva, Françoise Zonabend. In calitatea de director de studii, profesorul Paul H. Stahl va fi (si este si in continuare) titularul cursurilor "Etnologia Europei de sud-est" si "Antropologia juridica a societatilor traditionale europene". In paralel, intre 1970 si 1993, va activa si ca profesor titular la Universitatea René Descartes de la Sorbona, unde in aceasta perioada va sustine cursul "Introducere in sociologia si etnologia europeana". La Universitatea René Descartes va fi si responsabilul sectiei de sociologie si etnologie europeana.
In 1993 va fi ales membru de onoare al Academiei Romane, discursul la primirea in Academie fiind intitulat "Muntenia-tara muntilor", in care se face o analiza comparativa a formatiunilor statale feudale europene timpurii, constituite in jurul masivelor muntoase, cu referire speciala la nasterea statului muntenesc, concentrat in jurul Carpatilor Meridionali, atat pe versantul transilvanean cat si pe cel muntenesc.
Titlurile cursurilor sustinute de profesorul Paul Henri Stahl
la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales din Paris
1969-1970-Introducere in etnologia Europei de sud-est
1970-1972-Satele traditionale: structurile sociale
1972-1973-Satele traditionale: a)cresterea animalelor
b) habitatul
1973-1974-Satele traditionale: viata magica si religioasa
1974-1975-Vendetta
- Sarbatori taranesti si ceremonii nobiliare
1975-1976-Sarbatori taranesti si ceremonii nobiliare
1976-1977-Elemente pagane si eretice in folclorul balcanic
1977-1980-Introducere in etnologia romanitatii orientale
1981-1982-Structuri sociale arhaice si sisteme de proprietate (paralele balcanice si mediteraneene)
1982-1983-Sangele; antropologie sociala balcanica si europeana
1983-1984-Ortodoxie si societate in Europa Orientala
1984-1985-Arhitectura taraneasca europeana; case si biserici
1985-1988-Introducere in etnologia Europei de sud-est
-Razbunarea (Balcani, Caucaz, Italia, Corsica, Scotia)
1988-1989-"Dupa o lunga calatorie"; studii asupra obiceiurilor legate de moarte in Europa
-Istoria proprietatii primitive in Europa (I)
1989-1990-Casatoria in societatile europene
-Istoria proprietatii primitive in Europa (II)
1990-1991-Introducere in studiul romanitatii orientale: romanii si aromanii
-Istoria proprietatii primitive in Europa (III)
1991-1992-Antropologia spatiului
-Culegeri de drept cutumiar european
1992-1993-Corpul uman si structurile sociale: exemple europene
-Structurile pre-etatiste europene
1993-1994-Ortodocsi, catolici si musulmani in Europa Orientala
1994-1995-Europa; structurile timpului
1995-1996-Europa; materialul si imaterialul
Titlurile cursurilor sustinute de profesorul Paul Henri Stahl
la Universitatea René Descartes (Sorbona
1970-1982-Introducere in etnologia Europei de sud-est
1982-1993-Introducere in sociologia si etnologia Europei
Cursuri la universitati italiene
1986-La Universitatea de Drept din Macerata-Proprietatea primitiva in Europa
1993-La Universitatea "La Sapienza" din Roma-Structuri sociale arhaice
Profesorul Paul H. Stahl a sustinut, de asemenea, conferinte la universitatile din Verona, Padova, Palermo, Milano.
Cercetari de teren
Alaturi de cercetarile de teren intreprinse in Romania, incepind din anii 50, profesorul Paul H. Stahl a desfasurat si o intensa munca de teren in alte tari din Europa, dar si din afara ei. Iata principalele campanii de teren:
Albania (de doua ori)
Germania (de doua ori)
Austria (de trei ori)
Bulgaria (de doua ori)
Danemarca (de doua ori)
Finlanda (o data)
Grecia (de 11 ori)
Ungaria (de trei ori)
Italia (de opt ori)
Iugoslavia (de doua ori)
Norvegia (o data)
Polonia (de doua ori)
Suedia (o data)
Elvetia (de doua ori)
Cehoslovacia (de doua ori)
Turcia (de doua ori)
Ex-Uniunea Sovietica (o data)
Brazilia (o luna)
Nepal (trei luni)
Plecand de la cercetarile in domeniul opiniei publice, trecand prin cele privind influenta factorilor sociali asupra imbolnavirile contagioase si ajungind la cercetarile legate de analiza proprietatii, a grupurilor domestrice sau a imaginarului colectiv in comunitatile traditionale europene, Paul H. Stahl desfasoara, pe parcursul a aproape jumatate de secol, o prodigioasa activitate stiintifica. Din nefericire, cariera domniei sale nu mai beneficiaza de sustinerea sistematica a statului sau a unor institutii de cultura prestigioase, asa cum se intamplase in perioada interbelica, cand Scoala Sociologica de la Bucuresti, din care face parte eminentul sau parinte, Henri H. Stahl, devenise o institutie nationala si europeana fiind sprijinita direct de statul roman, interesat in actiunea de cunoastere, dar si de reformare a mediilor sociale romanesti.
Din 1948, cand isi sustine lucrarea de licenta sub conducerea lui D. Gusti si Henri H. Stahl si pina in 1969, cand va parasi Romania comunista, pastrand insa pentru totdeauna in suflet imaginea adevaratei Romanii, cea a oamenilor simpli, traind intr-un regim de teroare, cariera stiintifica a lui Paul H. Stahl se va desfasura intre onestitatea si modestia intelectualului provenit dintr-o familie de mare traditie in cultura romaneasca, care cauta si reuseste sa-si mentina verticalitatea morala, in raport cu puterea comunista si cea a omului de stiinta, nevoit sa -si desfasoare activitatea intr-un mediu social dominat de incorsetarea ideologica si adversitatea psihologica fata de tot ceea ce reprezenta valoare si continuitate culturala.
Cu toate acestea, chiar daca, pentru o perioada care se intinde pe durata a peste 10 ani, profesorul Paul H. Stahl va cerceta domenii aparent neutre, din punct de vedere ideologic, cum ar fi cele privind arhitectura traditionala din diferite zone ale Romaniei, contributiile domniei sale in acest domeniu (alaturi de bunul sau prieten, Paul Petrescu), pe care le voi surprinde ceva mai incolo, sunt deosebit de importante. Totusi, intr-o succinta reliefare a noutatii metodei de lucru trebuie sa remarc ca profesorul Paul H. Stahl propune o metodologie de cercetare evolutiva a habitatului, deci de surprindere a corelatiei intre habitat si structura sociala, prin aceasta detasindu-se de metodele tipologice osificate, de sorginte germana. Mai mult, cred ca profesorul Paul H. Stahl reconstruieste in aceasta perioada conceptul de traditionalitate. Intr-o cultura romaneasca, dominata inca de paradigmele filozofico-culturologice ale perioadei interbelice, prin care traditionalitatea era echivalentul ruralitatii de tip taranesc, Paul H. Stahl propune o viziune sociologica a traditionalitati, ea fiind de fapt o clasicitate la nivelul experientelor de habitat, deci stand sub semnul repetitivitatii si exemplaritatii experientei concrete, fie ca este vorba de habitatul taranesc, boieresc sau chiar cel urban. In acest sens, traditionalitatea este o forma dinamica a clasicitatii, a existentei unor idei-tip directoare, in permanenta constructie si reconstructie a habitatului, fie el urban sau rural. De altfel, prin exemplele pe care le aduce in discutie, profesorul Paul H. Stahl demonstreaza convingator existenta unor influente reciproce ale modelelor de arhitectura traditionala, in sensul ca acelasi mental colectiv dirijeaza eforturile constructive atat in lumea taraneasca cit si in cea oraseneasca. Aceasta constatare este de mare actualitate pentru societatea romaneasca, care in perioada post-belica a configurat, in cele doua spatii, modele divergente de habitat, spatiul urban post-belic fiind produsul unei rupturi fata de vechea traditie romaneasca, expresia unui model arhitectonic esuat, generat de mentalitatile etatist-autoritariste din perioada comunista, pe fundalul exploziei demografice urbane, ca urmare a marelui exod rural din anii 60-70.
Despre dificultatile activitatii stiintifice si a muncii de teren, din perioada "obsedantului" deceniu al anilor '50, povesteste domnul Paul H. Stahl, in fugarele sale amintiri. Aceste amintiri reconstituie crampeie din teribila realitate romaneasca a anilor '50, dar scot la suprafata si pasiunea, sacrificiul si dirzenia unor cercetatori de exceptie ai Romaniei, pe care o istorie nefasta i-a facut ca munca de teren sa fie o permanenta aventura, impinsa, de multe ori, in situatii limita. Este de remarcat faptul ca profesorul Paul H. Stahl este un extraordinar povestitor, cu o fascinanta experienta de teren, cunoscand, de asemenea, o serie de mari intelectuali ai culturii romane, dar si ai celei europene. Din pacate insa, domnia sa nu a avut inca ragazul necesar asternerii pe hartie a amintirilor sale, incepind cu Nicolae Iorga si Dimitrie Gusti, oaspeti obisnuiti ai casei parintilor sai, trecand pe la Traian Herseni, Dinu Lipatti, Constantin Brailoiu, Gheorghe Focsa, Mircea Florian, Alexandru Pippidi, Tudor Vianu, Victor Ion Popa, Virginia Seicaru, Xenia Costa-Foru, Mircea Vulcanescu, Ion I. Ionica, Ernest Bernea, Hari Brauner, Paul Petrescu, Nicolae Dunare, Valeriu Butura, Claude Lévi-Strauss, Nicole Belmont, Isac Chiva, Françoise Zonabend, Massimo Guidetti, ca sa nu amintesc decat o mica parte dintre marii intelectuali pe care i-a cunoscut (iar cu unii a colaborat) domnul Paul H. Stahl.
Iata cateva fragmente din aceste amintiri, publicate in numarul 15 al revistei "Sociétés européennes", pe care domnul profesor Paul H. Stahl o ingrijeste la Paris, incepand cu anul 1986:
"Dupa 1948 am gasit de lucru intr-un
Centru de cercetari psiho-medicalo-pedagogice, infiintat de
catre
Ramas fara lucru, am gasit dupa un an de zile un post la Institutul de Istoria Artei a lui George Oprescu; avea o sectie de «arta populara» si acolo l-am reintalnit pe Paul Petrescu. Il cunosusem in ultimii de ani de studii universitare si il remarcasem pentru inteligenta si amabilitatea lui nedesmintita. Profesorii il pretuiau, in primul rand tatal meu alaturi de care facuse un teren (la Runcu). Ca toti sociologii, nici el nu mai putea nici face, nici spune ca face sociologie. Angajat la Muzeul Satului, se orientase spre studiul caselor taranesi, domeniu in care se apropia cel mai tare de pregatirea lui de sociolog; colabora si cu Institutul de istoria artei. Preocuparile noastre comune, formatia similara, dorinta de a observa realitatea concreta, ne-au indemnat pe amandoi sa facem cat mai mult teren, sa vedem cat mai multe. Soarta noastra nu era singulara, a fost cea a tuturor sociologilor impiedicati sa-si faca meseria, arestati, scosi din slujbe.
O prietenie de o viata intreaga ne leaga; cate terenuri am facut impreuna? Cate taine ne-au fost comune? Vedeam lucrurile la fel, interpretam situatia politica la fel. Basarabean, a trait ani de zile cu teama sa-l ridice rusi si sa-l duca departe, cine stie unde, intrucat basarabenii n-au fost dusi in Basarabia ci risipiti in tot imperiul rusesc ca sa sa se stearga neamul lor. Cand se vorbeste de Uniunea Sovietica se vorbeste de teribilele persecutii politice; se uita insa ca actiunile cu caracter rasist au fost legiune, s-a aplicat peste tot sistematic o actiune de anihilarea grupurilor etnice ne-rusesti, inclusiv a celor slave (polonezi de pilda). Paul Petrescu trebuia sa ascunda si ca tatal lui fusese senator liberal de Cetatea Alba; eu aveam sa ascund un frate fugit in strainatate, un unchi care organiza emisiunile radiofonice franceze pentru Romania, emisiuni anti-comuniste, un parinte care facuse recensamantul Transnistriei .
. In afara articolelor, am publicat impreuna (uneori si alaturi de alti autori) o serie de lucrari, le citez in fuga: "Arhitectura din Muzeul Satului" este semnata si cu Anton Damboianu, care avea sa faca desene si la alte texte ale noastre ("Ceramica din Hurez"). Impreuna cu Florea Stanculescu si Adrian Gheorghiu am semnat 5 volume de arhitectura populara (Hunedoara, Dobrogea, Ploiesti, Bucuresti, Pitesti); colectia trebuia sa continue pentru a acoperi intreg teritoriul romanesc, semnasem chiar contractul pentru urmatoarele patru volume (Brasov, Putna, Craiova, Timisoara). Am fi avut astfel una dintre cele mai complete si mai frumoase prezentari de arhitectura populara europeana, dar Comitetul Central (al partidului, cu P mare) a obiectat: "prea multe cocioabe si cruci in lucrarile voastre" si colectia a fost oprita. (Se vorbeste mult si pe buna dreptate de arestarile, prigonirile anilor trecuti; dar prostia? Cutremuratoare, monumentala, concentrata). Cartea "Locuinta taranului roman" apare in 1958, dar nici un exemplar nu ajunge in librarii; a fost topita pentru ca vorbea despre bordeie, prezenta prea frumos icoanele pe sticla, cita un singur autor sovietic si amintea influenta occidentala in Transilvania; referatele sovietizante distrugatoare (semnate de doua persoane, imi amintesc doar de numele lui Ilie Stanciu, la vremea aceea sub-director la Editura Academiei, plecat apoi in alta tara), au dus la topirea cartii. Cu Barbu Slatineanu am semnat doua volume de ceramica populara. Slatineanu a fost arestat, as spune "omorat", intrucit trebuia sa faca zilnic o injectie cu insulina fiind bolnav de diabet; arestat, nu i s-au facut injectiile si a murit repede, nu se stie unde este ingropat. Ambele volume au fost scoase atunci din librarii si topite. Tot impreuna cu Petrescu am semnat capitolul despre locuinte din monografia Vaii Jiului; daca initial textul era al nostru, forma in care a aparut nu mai are decat prea putin din textul initial . "
Iata si cateva insemnari despre cercetarile de pe Valea Bistritei, incepute in 1952:
" . Petrescu era deja pe teren, eu am venit dupa cateva zile. Am urcat cat mai aproape de munte, coborand apoi incet-incet cu bicicleta spre satul Ceahlau, unde locuia gazda pe care o cunosteam. Am dormit o noapte pe o masa intr-o primarie, a doua in casa unui «chiabur»; in anii aceia si pana dupa 1960, cei trimisi sa faca cercetari prin sate dormeau in casele chiaburilor. In miezul noptii au venit cativa «handralai», l-au scos pe chiabur in curte si au inceput sa-l loveasca cu pumnii si cu picioarele in mijlocul urletelor familiei iesite si ea afara. Apoi l-au «ridicat» si l-au dus cine stie unde, la bine nu. Treaz, stateam in intuneric batandu-mi inima; de la bataile legionarilor nu mai vazusem asa violenta. Ma intrebam daca nu-mi vine si mie randul ca sa mi se explice superioritatea gandirii comuniste.. Dimineata, femeile mi-au spus ca sotul si parintele lor fusese ridicat pentru ca nu vroia sa intre in colectiva. Evenimente de aceeasi natura m-au ingrozit in repetate randuri, in alte locuri, mai des prin nordul Moldovei .
. Am plecat devale; apropiindu-ma de casa gazdei ma intrebam ce va zice infricosatorul Haiduc, dulaul paznic al curtii. L-am auzit latrand de departe dar, inainte de a ma vedea, a inceput sa schelaie de bucurie, ma recunoscuse dupa doi ani de zile. Petrescu mi-a spus ca si pe el il recunoscuse. Gazda, amabila; am stat cateva zile apoi am pornit-o iar singur, coborand pe bicicleta. Am dormit la manastirea Bistritei; iesind afara si fotografiind o biserica m-au arestat niscaiva agenti vigilenti care foiau peste tot; m-au bagat intr-o odaita mizerabila, murdara, cu un pat soios, mi-au luat sireturile de la pantofi si cureaua de la pantaloni. Ramas singur nu stiam ce va urma si-mi aminteam ca si Calistrat Hogas o patise la fel. M-au pus intr-o masina, inclusiv bicicleta, m-au dus la securitatea de la Bacau si m-au instalat in picioare in mijlocul unei odai fara ferestre; in fata mea, trei oameni sedeau la o masa acoperita cu o carpa rosie.
-Cine te-a trimis? Spune ce ai facut pe Valea Bistritei? Pentru cine lucrezi? De ce nu spui adevarul?
Stateam tot in picioare si nu puteam merge la toaleta. Le-am spus ca nu sunt singur, ca mai erau in acelasi timp si cercetatori din alte institute; le-am pomenit numele rusesc al unei colege.
-Ce ai contra sovieticilor?
Toti acesti agenti nu erau numai oamenii de baza ai unui regim de dictatura, erau mai ales agentii (constienti?) ai puterii care ne ocupase tara.
Dimineata a venit seful securitatii pe regiune.
-Cine te-a trimis?
-Academia.
-Verificati.
Au telefonat si li s-a confirmat ca asa era.
-Dati-i drumul.
Am iesit; la iesire, luandu-mi bicicleta, unul dintre cei care ma anchetase imi spune: "sa nu mai faci". Pana astazi nu-mi gasesc linistea pentru ca nu stiu ce vroia sa nu mai fac si mi-e teama ca iar am s-o fac. Am fugit drept la Bucuresti, dar adunasem destule materiale pentru redactarea unui studiu . "
" . In Suceava ne-am dus mai intai pentru a studia hutulii; am ramas printre ei vreme destula. Si acolo am avut norocul sa culegem multe lucruri vechi care sa ne ajute sa intelegem prezentul si trecutul. Pe o sea, dintre doua dealuri, era o fantana si pe fantana, batuta in cuie, o placa de lemn pe care scria «sfarsitul lumii in 1952»; «52» era taiat si inlocuit cu «62», eram deja in 1954. Nu puteam pleca fara sa vedem autorul profetiei; un batran hutul, vorbind in afara de hutula, romana, italiana, germana. Facuse armata cu austriecii si participase la razboiul contra Italiei, in primul razboi mondial. Construia viori si era vindecator; deschidea biblia la intamplare si citea pasajul la care se deschise. Oameni harnici, cu o arhitectura puternica in lemn, hutulii erau relativ recent instalati printre romani de catre austrieci, in regiunile din Bucovina acoperite de padurile devalmase ale vechilor organizatii de tarani liberi. Veneau, taiau padurea si cu lemnul construiau casele; obtineau asa locuri de gradini si pasuni intinse, marginite de garduri ce urcau pe dealuri in zig-zag. Pe plaiul unui munte din apropiere, se organiza de Sfantul Ilie o nedeie, necunoscuta, cea mai din nord in Romania . "
Iata si cateva consemnari despre cercetarile din Ardeal:
" . Articolul despre ceramica smaltuita din Transilvania este scris la indemnul lui George Oprescu; vizitase Muzeul Etnografic din Cluj si acolo, unul dintre muzeografi ii spusese ca ceramica smaltuita era toata ne-romaneasca intrucat romanii nu aveau voie sa foloseasca smaltul. «Asa sa fie? Ia mergeti voi si vedeti cum sta treaba." Am plecat impreuna (n. n. cu Paul Petrescu), era luna mai; am inceput-o cu nordul Transilvaniei. Vremea frumoasa ne usura drumul dintre sate; diminetile vedeam nebunia nepotolita a ciocarliilor la vreme de primavara; se urca drept in sus spre soare, cantand fara intrerupere, apoi cad glont jos si raman nemiscate. Ne spune legenda pentru ce; ciocarlia fuse o fata indragostita de soare si transformata in pasare de mama soarelui. Ajunsi intr-o duminica dupa amiaza la Targul Lapusului, ne opreste un militian baut bine, care ne cere buletinele. Ori, un militian chiar si beat e tot un militian; prostul in uniforma si cu pistol in buzunar este imaginea vie a autoritatii. Ni le ia, le citeste din greu si ne spune ca este ceva suspect in ele.
-Ce anume?
-De ce va cheama pe amandoi Paul?
A doua intrebare fara raspuns pusa de catre «organe» de incredere, intrebare care pana astazi nu ma lasa sa dorm. Ne confisca buletinele; dimineata, al securitatea locala, venise un responsabil din Baia Mare; treaz si politicos, ne lasa sa plecam. Aveau de pazit un munte care nu mai exista; sovietici il rasesera pentru ca avea uraniu. Ne-am continuat drumul gasind peste tot ceramica romanesca smaltuita; la Hateg am gasit chiar si lada unei bresle romanesti de olari, ori lui Oprescu i se spusese si ca romanii nu aveau bresle. Am publicat materiale adunate, inclusiv fotografia capacului breslei.
Mai peste tot, pe langa obsesia spionajului, populatia era informata ca dusmanii capitalisti lansaeaza parasutisti; cum intram intr-o casa, ajungeam intr-un sat, prima intrebare era «sunteti parasutisti?» raspundeam ca nu, ca si cum daca am fi fost am fi spus-o.
" . I. D. Stefanescu, toata viata profesor in Franta, chemat in tara in anii razboiului ca sa ajute universitatea romanesca, venise si nu mai putuse pleca. Am avut norocul sa am in apropierea mea totdeauna oameni de cea mai buna calitate; I. D. Stefanescu era unul din aceia; si Petrescu si eu il pretuiam si il iubeam. Ii suntem recunoscatori pentru cate am aflat de la el; ne intalneam in casa lui Barbu Slatineanu o data pe saptamana pana ce a fost arestat. Venea si Corina Niculescu si Elena Secosan, uneori si alti vechi elevi ai profesorului. Dupa arestarea lui Slatineanu, pentru vini imaginare, impreuna cu un alt grup de intelectuali, (ca Serban Cioculescu, Vladimir Streinu) ne-am intalnit de cateva ori la mine acasa. Intr-o vreme cand lectiile adevarate devenisera rare, spusele lui Stefanescu erau ca apa vie; dupa cele invatate la sociologie, au fost cele mai temeinice pe care le-am primit" .
. "In Maramures (unde am fost impreuna de mai multe ori, apoi si fiecare in parte) am calatorit intr-un rand de la Salva la Viseu, clandestin, pe platforma unui vagon de marfa. Asteptand sa plece trenul ne-am asezat pe malul raului apropiat, ascultand muzica lansata de megafonul garii; o inregistrare nemteasca a simfoniei a 4-a a lui Brahms. De cate ori o aud imi amintesc drumul spre Viseu. Un vagon de marfa vecin cu al nostru avea o cabina; la pornirea trenului vedem usa trenului deschizandu-se; cineva ne face semn cu mana sa venim acolo ca sa nu fim vazuti pe platforma deschisa. Era Srul Edeistein, fiul unui fost rabin din Visau; ne-a adapostit in casa lui peste noapte, era prietenos si curios sa stie ce facem. Calatorind in alta zi tot cu trenul, intre doua sate maramuresene, vedem urcandu-se doi militeni: «buletinele!» Unul din ei vede aparatele de fotografiat. Stiam ca pentru organele de incredere aparatul de fotografiat este un instrument de spionaj. Ne ordona, «coborati cu mine». Am coborat inghetati de teama, iar la Viseu, surpriza: in loc de postul de politie ne duce la el acasa si ne arata un iepure salbatic prins cu o zi inainte. «Sa-mi fofografiati copilul cu iepurele». Ca gluma, era una dintre cele mai neasteptate si stupide; ne-a dat de mancare, este adevarat, dar preferam sa ne fie foame decat sa trecem prin spaima unei arestari.
Acasa ne asteptau sotiile care ne stiau aventurile repetate cu politia; le telefonam de cate ori se putea pentru a le linisti. Cu toate greutatile, bucuria de a gasi lucruri necunoscute, de a face teren nu ne-a parasit nicicand. Uneori, cand ma prindea oboseala, ma multumeam cu cele gasite, dar Petrescu vroia totdeauna sa mearga pana la capatul satului, cine stie ce lucruri senzationale aveam sa mai aflam. Multe din cele adunate in anii aceia, informatii si fotografii, asteapta sa fie cunoscute, le vom da candva la lumina. Cincizeci de ani au trecut de atunci, o vesnicie, dar parca a fost ieri . "
In continuare, din impresionanta activitate stiintifica a profesorului Paul H. Stahl, ne vom stradui sa prezentam o parte din studiile si ideile sale directoare. Fiind vorba despre o prima prezentare facuta in Romania, aceasta prezentare nu are pretentii de exhaustivitate, constituindu-se numai intr-un inceput al unei posibile monografii dedicata acestui mare cercetator roman care a reusit ca plecand de la traditiile Scolii Sociologice de la Bucuresti sa intreprinda analize comparative asupra fenomenului socio-etnologic taranesc european si romanesc.
Dintr-o perspectiva temporala, in activitatea profesorului Paul H. Stahl se pot desprinde trei etape:
Intre 1948-1955, tanarul absolvent va incerca sa deschida noi drumuri in sociologia romaneasca, atat prin temele abordate, cat, mai ales, prin noile metode de esantionare si analiza statistica; din pacate insa, aceste inceputuri vor fi brutal curmate prin obtuzitatea si ignoranta autoritatilor comuniste;
Intre 1955-1969, ca urmare a imposibilitatii desfasurarii unei activitati de cercetare sociologica, decat sub o forma mascata, prin etnografie, studiile acestei perioade vor fi axate, preponderent, pe domenii ale civilizatiei materiale traditionale romanesti, atat a celei taranesti cat si a celei boieresti sau urbane. Vor predomina, astfel, cercetarile privind arhitectura, ornamentica si unele ocupatii traditionala ( spre exemplu, olaritul), dar, odata cu relativa liberalizare ideologica de dupa 1965, profesorul Paul H. Stahl va putea sa publice si studii privind dendrolatria la turcii si tatarii din Dobrogea (Revue des études sud-est européennes, nr. 1-3, 1965) sau despre vechi biserici de lemn din intreg spatiul romanesc (aparut tot in 1965, in revista citata anterior). Acest studiu este extrem de important, atat prin faptul ca acopera un vast areal geografic cat si prin aceea ca Paul H. Stahl va intrebuinta o metoda statistica, incercand sa surprinda tendinte semnificative si regularitati in tehnicile de constructie ale bisericilor de lemn romanesti.
Dupa 1969, odata cu parasirea Romaniei si inceputurile carierei sale universitare la Paris, dar si in alte orase europene, studiile profesorului Paul H. Stahl, eliberate de incorsetarile ideologice, vor aborda probleme etno-sociologice extrem de variate si pe o vasta arie europeana, incepand din Pirinei si trecand prin spatiul balcanic si romanesc, pana in Caucaz. Un loc aparte il vor constitui analizele privind organizarea sociala, in vechea Europa Orientala. Ele vor fi materializate in doua importante carti: Ethnologie de l'Europe du Sud-Est, Paris-La Haye, Mouton, 1975 si Household, village and village confederation in Southeastern Europe, Columbia University Press, New York, 1986. Totodata, din colaborarea cu profesorul Massimo Guidetti, din Italia, vor rezulta trei alte ample carti; doua despre spatiul italian: Il sangue e la terra. Comunità di villagio e comunità familiari nell' Italia dell' 800, Jaca Book, Milano, 1977 si Un'Italia sconosciuta. Comunità di villagio e comunità familiari nell'Italia dell'800, Jaca Book, Milano, 1978 si una in care sunt publicate in italiana texte fundamentale din cercetatori europeni din secolul al XIX-lea, cu lucrari in domeniul etnologiei si sociologiei, actualmente putin cunoscuti: George Ludwig von Maurer, Fréderic le Play, Jacob Grimm, Baltasar Bogisic, Bogdan Petriceicu Hasdeu. Cartea se intituleaza "Le radici dell'Europa. Il dibattio ottocentesco su comunità di villagio e familiari" si a aparut in 1979, tot la Jaca Book din Milano. Cercetarile de sociologie istorica a mentalitatilor, unul dintre domenile predilecte ale profesorului Paul H. Stahl, se vor concretiza si intr-o alta carte extrem de importanta, privind spatiul Europei Orientale, in primul rand, cel balcanic, "Histoire de la décapitation", aparuta la Paris in editura Presse Universitaire de France, in 1986. Lucrarea se constituie intr-o analiza a practicilor medievale de razbunare si ierarhizare sociala, in functie de calitatile de razboinic, atat in lumea musulmana cat si in societatile crestine din aceasta parte a Europei.
In cele ce urmeaza, voi incerca sa punctez si alte contributii importante ale profesorului Paul H. Stahl, realizate de-a lungul impresionantei sale cariere stiintifice.
Student fiind, participa regulat la reuniunile
Institutului Social Roman. In ultimul an de studii universitare, Dimitrie Gusti
il remarca datorita
comunicarii purtand titlul "Monografia
sociologica si metoda statistica reprezentativa", care
este, de fapt, o contributie la activitatea scolii sociologice
bucurestene, propunand ca cercetarile avand drept scop
cunoasterea natiunii sa utilizeze si noile metode
statistice care se impusese America in
domeniul opiniei publice si incepeau, dupa razboi, sa se impuna si in Europa.
Acelasi titlu va avea si lucrarea lui de diploma la facultatea
de filosofie din Bucuresti (specialitatea principala -sociologia);
lucrarea era insotita de rezultatele primei anchete de opinie din
Educatie si mediu social
Primele doua directii de cercetare, dupa terminarea studiilor, sunt de sociologia educatiei si sociologie medicala. Astfel, lucrand cu ajutorul unor echipe permanente formate din trei persoane si beneficiind de ajutorul studentilor de la Institutul de asistenta sociala, aduna materiale privitoare la conditiile sociale ale copiilor de scoala elementara (7-14 ani), din scolile bucurestene, mai ales periferice. Concluziile cercetarii se contureaza pe masura ce datele sunt prelucrate si ele arata ca anumite conditii sociale au o influenta negativa asupra educatiei copiilor. Pornind de la aceasta constatare, propune ca sa efectueze la inceputul anului scolar pe copiii din primele clase o ancheta (convorbire cu copii si vizita la domiciliu); aceasta ancheta va putea stabili care este grupa cea mai expusa sa nu termine bine studiile si sa favorizeze corigentele sau repetentia. Cunoscand de la inceputul anului care din copii traiesc in conditi nefavorabile, se puteau lua din timp unele masuri care se evite esecul scolar. O serie intrega de alte aspecte, legate de aceste conditii, urmau sa duca la cunoasterea celui mai bun mod de grupare a copiilor in clasa. Cum anchetele semnalau prezenta numeroaselor cazuri de vagabondaj, cersetorie, prostititie, ce afectau mediul copiilor, activitatea intregului centru de cercetari (psiho-medico-pedagogie) este interzisa in urma aparitiei unui unui articol in Scanteia.
Mediul social si tuberculoza
A doua activitate, desfasurata in paralel cu cea mentionata mai sus, este cercetarea mediului social al bolnavilor de turberculoza. Locul ales era cel legat de dispensarul anti-tuberculos din fosta comuna Militari, situata la periferia Bucurestiului. Cum influenta conditiilor generale de viata ale unei comunitatii sociale fusesera deja puse de numeroase ori in legatura cu efectul asupra sanatatii, a condus cercetarea in alta maniera, folosind metoda biografiilor individuale ale bolnavilor, incercind sa identifice prezenta eventuala a unor evenimente personale care duc la imbolnavirea cuiva de tuberculoza. Astfel a identificat (la aproape totalitatea cazurilor anchetate) ca momentul imbolnavirii coincide cu o brusca schimbare negativa a conditiilor de viata. Surprinzatoare in aceasta ancheta a fost constatarea ca oamenii traind in conditii de viata, initial bune, dupa ce survenea inrautatirea acestor conditii, se imbolnaveau la fel ca cei care au trait dintodeauna in conditii grele. Ori, in comuna Militari populatia cuprindea un numar important de locuitori care lucrau in fabrici si in anii cincizeci era in plina desfasurare propaganda pentru organizarea in intreprinderi de "intreceri in productie". Acesta echivala cu o brusca crestere a productivitatii individuale, deci a efortului personal si determina aparitia in numar mare a imbolnavirilor de tuberculoza. Comunicate public, aceste concluzii n-au dus la luarea de masuri, ci dimpotriva, la interzicerea cercetarilor, considerate drept o propaganda anti-guvernamentala.
Casa taraneasca la romani
Trebuind sa parasesca activitatea in domeniul sociologiei medicale si sociologiei educatiei, a fost primit la Institutul de Istoria Artei, unde functiona o sectie de arta populara, acolo alege spre cercetare domeniul casei taranesti, care ii permite nu numai sa continue contactul cu terenul ci sa aiba si o mare legatura cu "socialul". Desi abordeaza aspecte variate ale artei populare, esentialul cercetarilor se centreaza tot pe casa taraneasca din diferite zone ale tarii. Din cate stiu, in prezent domnul profesor Paul H. Stahl are in stadiul de finalizare trei volume bazate pe un material de teren extrem de bogat, primul referitor la tehnicile de constructie, al doilea la planurile si interioarele taranesti, iar al treilea urmareste legatura dintre casa si biserica, incluzind aici si domeniul credintelor legate de ele. Cum probabil vor fi propuse curand spre publicare, retin din multiplele aspecte unul singur, interesant prin noutatea lui: profesorul Paul H. Stahl inlocuieste vechile tipologii statice legate mai ales de scolile germane, austriece si maghiare, cu un principiu ce urmareste fenomenul in miscare. Astfel, casele dintr-o anumita regiune nu mai sunt analizate prin prisma unuia sau a doua "tipuri" de planuri, ci prin modul de evolutie a planurilor constructive si, in general, a habitatului, stabilind astfel o serie de zonari ce acopera intreg teritoriul romanesc. Acelasi principiu va fi reluat, mai tarziu, in analiza formelor de familie (pe care le numeste "grupuri domestice"), pe care le clasifica nu numai dupa criteriile formal-statice, extrem de utilizate in sociologie, ci dupa un principiu evolutiv (prezinta aceasta noua abordare sociologica a familiei in diverse studii, din care mentionez cateva: "Groupe domestique, maison, maisnie. Le cas roumain", Lisabona, 1974, "The Domestic Group in the Traditional Balkan Societes, 1978, "La «maisnie» (gospodaria) du paysan roumain", Freiburg, 1978, "Y se casaron y tuvieron muchos hijos. La perennidad de la casa familiar", Madrid, 1987, "La regione tribale albanese", Messina, 1989, "Dimora e composizione del gruppo domestico", 1996 si, mai ales, importanta sa carte, aparuta la Messina in 1993, cu titlul "Terra, società, miti nei Balcani"). Dar si aceasta noua abordare metodologica, pe care a insistat in diverse randuri la cursurile la care am asistat, va forma probabil obiectul unei viitoare aparitii editoriale in Romania.
Sociologia europeana
Trecerea in invatamantul francez, cele doua catedre
pe care le-a avut, ca si accesul la studii provenind din mai toate
tarile europene, l-au impins spre o noua abordare a temelor
predilecte, care pe masura ce treceau anii capatau mai mult
un aspect comparativ. Bogatia bibliotecilor franceze i-a facilitat
fara indoiala lucrul desfasurat in acest mod. Este
greu de clasificat ansamblul cercetarilor pe care le
desfasoara la
Prima este cea a comunitatilor: de sat, de vale, de trib. Ele sunt urmarite de la formele cele mai simple (satul) si pana la formele pre-statale europene; comunicarea facuta la primirea in Academie este axata tocmai pe una dintre aceste forme pre-statale, cea situata la originea Munteniei (discursul de receptie a aparut in varianta franceza in Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens, nr. 18, 1995, sub titlul "Muntenia, le pays de la montagne". Despre problemele antropologice ale comunitatilor de munte si rolul muntelui in istoria romaneasca, domnul Paul H. Stahl a adus deschideri teoretice extrem de interesante si cu prilejul unei mese rotunde, desfasurate la Zalau, in luna august, 1986. Discutiile din acest cadru au fost publicate in revista Silvania, nr. 1, Zalau, 1997, sub titlul "Trebuie sa pornesti de la fapte si nu de la teorii") .
In analiza sociologica a
comunitatilor, Paul H. Stahl va insista asupra unor elemente ca:
grupul domestic, batranii, proprietatea arhaica, inrudirea, formele
de arhitectura si gospodarie si tipurile de grupuri
domestice, paraleleismul dintre viata sociala si cea
spirituala. Scopul final
urmarit este o prezentare generala a formelor de viata
devalmasa la nivelul vechii
Al doilea domeniu care este central in preocuparile domniei sale este analiza conceptului de "sange". Puternic si in viata actuala, mai ales in domeniul inrudirii, el acoperea in trecut domenii vaste ale vietii sociale. In cursurile sustinute la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, profesorul Paul H. Stahl a prezentat notiunea de sange pe plan european, legand-o de rudenie, de proprietate, de alimentatie, de razbunare, de etapele vietii omenesti. Dintre aspectele legate de notiunea de sange, unul a format obiectul unui curs special, cel despre razbunare. Legatura dintre o notiune biologica si viata sociala, a fost obiectul unui alt curs in care "sangele" ocupa un loc central. Alaturi de problema consangvinitatii au fost analizate: varsta (locul batranilor, adultilor adolescentilor, copiilor), ordinea nasterii (problemele sociologice legate de primul si ultimul nascut), locul femeilor si al barbatilor. Aceste preocupari s-au materializat in lucrari ca: "Il sangue e la terra", Milano, 1978, "Sociétés traditionnelles balkaniques. Contributions à l'étude des structures sociales, Etudes et Documents Balkaniques . 1979, La Méditerrannée. Propriété et structure sociale, Edisud, 1997, cu varianta sa italiana, aparuta in acelasi an la Milano, la editura Jaca Book, cu titlul "Un enciclopedia del Mediterraneo. Antropologia sociale. La propriet
Intelegerea stiintifica a socialului presupune desigur o buna formatie profesionala, in care munca de teren trebuie asociata cu o enorma cantitate de lectura. Pentru a putea prezenta la cursuri lucruri noi, partea de cautare a informatilor a constituit una dintre preocuparile constante ale profesorului Paul H. Stahl. Aceasta preocupare de a gasi lucruri noi sau lucruri uitate, i-a permis sa prezinte la cursurile despre razbunare, ca si cele legate de proprietatea devalmasa, un numar important de texte de viata vechii Europe, mergand de la realitatile Scotiei la cele ale Caucazului si trecand printre cele mediteraneeene. Mi se pare evident ca odata cu trecerea timpului, pentru domnul Paul H. Stahl, aspectele istorice devin tot mai importante; intr-un fel evolutia dansului continua linia parintelui sau, lucrarile sale de sociologie devenind tot mai mult lucrari de sociologie istorica ****
In cele ce urmeaza, voi incerca sa detaliez unele aspecte ale conceptiei lui Paul H. Stahl, legate de problema inrudirii, a autoritatii traditionale si cea a formelor arhaice de proprietate in Europa.
Intr-o remarcabila incercare de a distinge intre ideologia si simbolistica sociala, pe de o parte si realitatea sociologica concreta, pe de alta parte, Paul H. Stahl analizeaza pe exemplul societatilor traditionale din Europa Orientala mecanismele sociale care se constituie in jurul ideii de "inrudire de sange".
Pentru societatile traditionale, consangvinitatea este un factor central in intreaga organizare sociala: "domeniile vietii sociale, unde notiunea de sange intervine, sunt numeroase. Se pot cita: inrudirea, religia, sacrificiul, alimentatia, vendetta, proprietatea" ("Consangvinitatea fictiva", Silvania, nr.2, 1997, Zalau).
In studiul "La consanguinité fictive. Quelques exemples balkaniques", aparut in Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, 14, Milano, 1985 ( aparut si in varianta engleza in Etudes et Documents Balkaniques . , 13, 1987 si in varianta romaneasca, in Silvania, nr. 2, Zalau, 1997), se analizeaza relatia intre ideea de consangvinitate si organizarea proprietatii. Analiza acestei relatii permite surprinderea " modului tipic in care un element biologic real devine fictiune biologica si sfarseste prin act juridic".
Din aceasta perspectiva, Paul H. Stahl reactualizeaza o mai veche disputa din istoriografia si sociologia romaneasca, cea privitoare la existenta reala sau numai ideologic- imaginara a stramosului eponim. Folosind o metodologie antropologica moderna, o mare experienta de teren pe intreg spatiul balcanic si o bibliografie de larga cuprindere, Paul H. Stahl dezvolta ideea potrivit careia consangvinitatea la nivel macrosocial are o intemeiere pur simbolica si nu o intemeiere biologica reala. Ideologia consangvinitatii, prin caracterul ei simbolic, este fictiune sociala, insa ea este un remarcabil element de asigurarii a solidaritatii, un important factor de organizare, de grupare sociala.
In ceea ce priveste aspectele specifice are raportului proprietate-legatura de sange, sunt examinate caracteristicile tehnicilor succesorale in diferitele comunitati traditionale balcanice: in satul romanesc, in sistemele sud-slave cu familia largita de tip zadruga, la albanezi si in spatiul grecesc. In acest acest context este surprinsa si analizata corelatia dintre statutul femeii si transmiterea proprietatii, casatoriile virilocale, ca forme-tip de casatorii si ceea ce s-ar putea numi "ideologia sangelui" in functie de sex, aspect social important in organizarea liniilor de neam, in special la muntenegrei si albanezi.
Pe de alta parte, sunt analizate si tehnicile sociale de transmitere a proprietatii in situatii de exceptie: cuplul fara copil, fiica fara frati, sot impotent, precum si infratirile de sange si consecintele lor in relatiile de inrudire, de acces intr-o comunitate si transmitarea proprietatii. Foarte importante sunt, in opinia noastra, analizele dedicate ideologiei de parentare in triburile albaneze si cele privind caracterul non-genealogic primar al satelor romanesti.
Folosind o vasta bibliografie din sec. al XIX-lea si inceputul sec al. XX-lea, foarte putin cunoscuta in Romania (M. Durham, J.J.G. von Hahm, H. Hecquard, L. M. Garnett), Paul H. Stahl prezinta clivajul dintre realitatea istorica si imaginarul colectiv, bazat pe ideea descendentei tuturor membrilor unui trib din stramosi comuni, si, deci, inrudirea dintre ei. O asemenea perspectiva se intalneste si in legendele privind stramosul eponim in satele romanesti, dar si in unele teorii istorice (Nicolae Iorga).
Continuand si adancind importanta teorie sociologica creata de Henri. H. Stahl privind satul romanesc, autorul demonstreaza inconsistenta teoriilor stramosului eponim, aceasta conceptie aparand relativ tarziu, in momentul trecerii de la devalmasia absoluta (satul non-genealogic) la satul iesit din indiviziune, in care "umblarea pe batrani" ofera un criteriu semnificativ pentru partajarea proprietatii satesti devalmase.
In seria analizelor antropologice ale societatilor traditionale din Europa Orientala se inscrie si studiul dedicat functiilor sociale ale "batranilor" in societatile balcanice, intitulat "La fonction du «vieillard»", aparut in 1989 la Lisabona, iar versiunea romaneasca, intitulata "Institutia «batranilor»" a fost publicata in numarul 1 din revista Silvania, in 1997, la Zalau.
Termenul "batran" a suferit o interesanta evolutie semantica. "Avand la inceput o semnificatie pur biologica, notiunea de «batran» poate, ca urmare a unei lungi evolutii, sa desemneze o functie: a fi «batran» nu inseamna neaparat a avea o anumita varsta ci a ocupa o anumita functie" (Silvania, 1, 1997, p. 6). Paul H. Stahl analizeaza pe baza unei ample informatii din Europa Orientala "cazurile in care notiunea de «batran» a devenit o notiune sociala" (Silvania, 1, 1997, p. 6).
In spatiul grecesc este examinata o institutie traditionala care a mediat, secole de-a randul, raporturile dintre comunitatile sociale autohtone si stapanitorii turci, cea a gerontes-lui; (dimogerontes= batranii de la primarie; dimos=primarie, geros=batran).
"Alesi de catre membrii satului, alegerea este ratificata de catre autoritatile turcesti si dureaza, in mod obisnuit, un an. Ei sunt alesi dintre persoanele avand cultura necesara pentru a putea administra si o averea suficienta pentru a acopri cheltuielile inerente acestei functii Ei reprezinta comuna in relatiile cu exteriorul, asigura gestiunea finantelor; impozitele fixate pe comuna sunt repartizate satenilor de catre «batrani», ceea ce se intalneste, de altfel, si in cazul altor societati europene orientale sau occidentale. Ei tin evidenta populatiei, judeca si pedepsesc". (p. 7, Silvania, nr. 1 , 1997)
Si in cazul populatiei albaneze exista o institutie a batranilor - "plak" (batran). Autorul observa si deplasarea semantica a termenului batran, care nu desemneaza obligatoriu o persoana inaintata an varsta, ci un conducator. Se evidentiaza si diferitele nivele de functionalitate a acestei institutii, incepind de la grupul domestic (condus de catre un sef sau batran-"plak" si o femeie sef-"plaka"=batrana), pana la nivelul fratriilor ( "plaka i vellazenis") si a intregii comunitati: "plaqnija"-arbitraj, in fapt, adunarea "batranilor", in care se luau deciziile importante si se arbitrau situatii conflictuale din comunitate.
Aceeasi institutie a batranilor este regasita si la slavii de sud si de est. In cazul lor, Paul H. Stahl examineaza organismele conducatoare ale grupului domestic largit, format din mai multe grupuri casatorite. La bulgari, conducerea grupului largit este exercitata de catre un "domacin"
( gospodar) sau
"staresina" (sef de grup domestic), "starejesica" (femeie sef). La
rusi, termenul "selsiki starosta" (batranul satului) nu
desemneaza un sef de grup domestic, ci un sef de
comuna. Studiul profesorului, Paul. H. Stahl se incheie prin
analiza acestei interesante institutii sociale la populatiile
apartinand romanitatii orientale, la aromani si romani.
Ambele grupuri romanice desemneaza persoanele inaintate in varsta
prin termeni identici, unul provenind din limba traco-ilirica: "
In privinta comunitatilor taranesti romanesti, este analizata functia sociala a batranilor in cadrul satelor devalmase si a confederatilor de ocol, pe baza cercetarilor din Tara Vrancei, dar si a documentelor istorice provenind din alte zone ale spatiului romanesc, din Transilvania sau Muntenia (in spatiul romanesc, termenul cunoaste o evolutie a semnificatiilor extrem de interesanta, ajungand sa desemneze chiar si parti de pamant: "mosii mari", "mosii mici", iar termenul de "mosie" deriva tot de la cuvantul "mos").
Studiul eminentului profesor de la EHESS si Sorbona, dincolo de perspectiva comparativa privind functia sociala a batranilor din aria Europei de Sud-Est, are calitatea de a clarifica cu mijloacele metodologice ale antropologiei si sociologiei europene o problema de istorie sociala putin abordata in istoriografia romanesca. De asemenea, se remarca valorificarea achizitiilor teoretice si a datelor empirice ale Scolii Sociologice de la Bucuresti, pe nedrept putin utilizate in mediile sociologice actuale din Romania.
Lucrarea lui Placide Rambaud, Un village de montagne, Albiez-le-Vieux en
Maurienne, Paris, 1981, ii ofera lui Paul Henri Stahl un punct de
plecare in surprinderea evolutiei unui element semnificativ al satului
european: pamanturile comunale sau comunitare, adica pamanturile
care sunt obiect al folosirii devalmase, acestea fiind, de obicei,
pasunile si padurile ("Les
communaux: essai de classification", Anamnèses. Cahièrs de maieutique, Des
communes rurales à la Communauté Européenne,
In studiul sau Paul H. Stahl distinge doua etape in evolutia societatii europene, cu consecinte asupra chestiunii "pamanturilor comunitare":
1. Societati tribale, cu organizarea: trib-fratrie-spita de neam-gospodarie. Pamanturile apartin intregului trib, insa apar unele elemente ale iesirii din indiviziune sub forma terenurilor cultivate.
2.
Societatile tribale dispar, cu unele exceptii tarzii (Caucaz,
Balcani), fiind inlocuite de cele taranesti, bazate pe
urmatoarele unitati sociale: valea (
prelungiri zonale, pana in secolul nostru). Dar in toate aceste cazuri, evolutia normala conduce la diviziunea pe sate a pamanturilor comunitare". (pag.74).
Paul H. Stahl analizeaza si relatia complexa dintre pamantul comunitar (padurea, pasunea) - pamantul cultivat -factorul demografic si consecintele asupra evolutiei satului european, de la formele sale arhaic-devalmase inspre formele iesite din indiviziunea absoluta.
Este
evident ca in acest cadru nu am reusit decat in extrem de mica
masura sa prezint complexitatea conceptiei
sociologico-antropologice a profesorului Paul H. Stahl. Teme majore in
preocuparilor domniei sale nu au fost abordate in aceasta prezentare.
Cel putin inca doua
directii importante in cercetarile sale nu au fost surprinse in acest cadru. Este vorba despre
studiile legate de conceptia magico-religioasa
taraneasca privind spatiul si sacralitatea ("L'organisation magique du territoire
villageois roumain", L'Homme, XIII, 3,
Paul Henri Stahl
Lista bibliografica
Aceasta lista cuprinde numai cartile si studiile aparute in reviste de specialitate, deci in ea nu sunt incluse titlurile articolelor aparute in presa sau titlurile conferintelor sustinute de catre profesorul Paul H. Stahl.
Volume
1955- (impreuna cu Paul Petrescu si Anton Damboianu), Arhitectura din Muzeul Satului, Bucuresti, Editura Tehnica, 98 p.
1956- (impreuna cu Paul Petrescu), Ceramica din Hurez, Bucuresti, E. S. P. L. A., 41 p., 33 planse.
1956-(impreuna cu Fl. Stanculescu, Adrian Gheorghiu si Paul Petrescu), Arhitectura populara romaneasca. Regiunea Hunedoara, Bucuresti Editura, Tehnica, 123 p.
1957-(impreuna cu Fl. Stanculescu, Adrian Gheorghiu si Paul Petrescu). Arhitectura populara romaneasca. Regiunea Ploiesti, Editura Tehnica, 155 p.
1957- (impreuna cu Paul Petrescu) Arta populara in R. P. R. Port, cusaturi, tesaturi, Bucuresti, E. S. P. L. A., pag. 119-150 . Capitolele consacrate portului la turci, tatari, lipoveni, bulgari si aromani.
1957-(impreuna cu Fl. Stanculescu. A. Gheorghiu si Paul Petrescu), Arhitectura populara romaneasca. Dobrogea, Bucuresti, Editura Tehnica, 107 pag.
1958-(impreuna cu Fl. Stanculescu, A. Gheorghiu si Paul Petrescu), Arhitectura populara romaneasca. Regiunea Pitesti, Bucuresti, Editura Tehnica, 275 pag.
1958-(impreuna cu Paul Petrescu), Locuinta taranului roman, Bucuresti, E. S. P. L. A., 271 pag. (lucrare trimisa la topit de catre autoritatile comuniste)
1958-Planurile
caselor taranesti romanesti,
1958-(impreuna cu Barbu Slatineanu si Paul Petrescu), Manual de ceramica populara romaneasca, Bucuresti, Editura de Stat Didactica si Pedagogica, 195 pag. (lucrare trimisa la topit)
1958-(impreuna cu Barbu Slatineanu si Paul Petrescu) Arta populara in R. P. R. Ceramica, Bucuresti, E. S. P. L. A., 277 pag. (lucrare trimisa la topit)
1959-(impreuna cu Fl. Stanculescu, Adrian Gheorghiu si Paul Petrescu). Arhitectura populara romaneasca. Regiunea Bucuresti, Editura Tehnica, 140 pag.
1963-(impreuna cu Paul Petrescu) Arta populara din Valea Jiului, Bucuresti, Editura Acadmiei, 589 pag. Paul H. Stahl a redactat studiul intitulat 'Constructiile', pag. 137-178
1966-(impreuna cu Paul Petrescu) Scoarte romanesti, Bucuresti, E. S. P. L. A., 33 pag., 80 planse. Aceeasi lucrare a fost publicata tot in 1966 si in alte versiuni, purtand titlurile:
'Tapis roumains'
'Rumunskie covrai'
'Romanian rugs'
1967-(impreuna cu Fl. B. Florescu si Paul Petrescu) Arta populara din zonele Arges si Muscel, Bucuresti, Editura Academiei
1968-(impreuna cu Henri. H. Stahl), Civilizatia vechilor sate romanesti, Bucuresti, Editura stiintifica, 100 pag.
1968-Folclorul si arta populara romaneasca, Bucuresti, Editura Meridiane, 52 p., 41 planse alb-negru si 16 planse color. Aceeasi lucrare este publicata in 1968 in versiunea engleza intitulata 'Folk art and romanian folklore'
1969-Mesterii tarani romani si creatiile lor de arta, Bucuresti, Editura Enciclopedica Romana, 101 pag.
1969-(impreuna cu Fl. B. Florescu si Paul Petrescu), Arta populara de pe Valea Bistritei, Editura Academiei, 250 pag.
1975- Ethnologie de l'Europe du Sud-Est (Culegere de texte), Paris-La Haye, Mouton, 312 pag.
1977-(impreuna cu Massimo Guidetti), Il sangue e la terra. Comunità di villagio e comunità familiari nell'Europa dell'800, Milano, Jaca Book, 626 pag.
1978-(impreuna cu Massimo Guidetti) Un'Italia sconosciuta. Comunità di villagio e comunità familiari nell'Italia dell'800, Milano, Jaca Book, 408 pag.
1979-(impreuna cu Massimo Guidetti) Le radici dell'Europa. Il dibattio ottocentesco su comunità di villagio e familiari, Milano, Jaca Book, 398 p.
1979-Sociétés traditionnelles balkaniques.
Contributions à l'étude des structures
sociales,
1981-(sub ingrijirea
lui Paul H. Stahl), Le mariage. Recherches contemporaines sur des populations
balkaniques,
1983-(sub
ingrijirea lui Paul H. Stahl) Récueil, I,
1984-(sub ingrijirea lui Paul H. Stahl) Récueil, II, Paris, 188 pag., in colectia Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens. vol. 7.
1986-(sub ingrijirea lui Paul H. Stahl) Recueil, III, Paris, 164 pag., in colectia Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens, vol. 10.
1986-Histoire de la décapitation, Paris, P. U. F., 249 pag.
1986-Household,
village and village confederation in Southeastern Europe,
1987-(impreuna
cu Paul Petrescu) Maison et atenances des paysans roumains de Marginea
Sibiului, (Transylvanie),
1987-(sub ingrijirea lui Paul H. Stahl), Recueil, IV, Paris, 96 pag., in colectia Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens, vol. 13.
1987-(sub
ingrijirea lui Paul H. Stahl) H. H. Stahl, Nerej, un village d'une région
archaïque. Materiaux et documents,
1988-(sub
ingrijirea lui Paul H. Stahl), H. H.
Stahl, Povestiri din satele de altadata.
1989-(sub redactia lui Paul H. Stahl), Recueil, V, Paris, 188 pag., in colectia Etudes et Documents Balkaniques et Méditerrnéens, vol. 14.
1990-Serban
Voinea. 1894-1969. Contribution à
l'historie de la social-democratie roumaine,
1990-(sub ingrijirea
lui Paul H. Stahl), Les Roumains orientaux. Romanii din rasarit,
1990-(sub ingrijirea lui Paul H. Stahl), Etudes Roumaines et Aroumaines, Paris, 158 pag., in colectia 'Sociétés européennes', nr 8.
1990-(sub ingrijirea lui Paul H. Stahl), Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens, vol. 15, 194 pag.
1992-(sub ingrijirea lui Paul H. Stahl), Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens, vol. 16, Paris, 74 pag.
1993-Terra,
societa, miti nei Balcani,
1993-(sub
ingrijirea lui Paul H. Stahl), Etudes Roumaines et Aroumaines, II,
1993-(sub ingrijirea lui Paul H. Stahl), Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens, vol. 17, Paris, 77 pag.
1995-(sub
ingrijirea lui Paul H. Stahl), Etudes et Documents Balkaniques et
Méditerranéens, vol.18,
1995-(impreuna cu Dario Benetti), Le radici di una valle alpina. Antropologia storica delle Val Taranto, Sondrio, 334 pag.
1995, Paul H. Stahl, Constantin Brailoiu et Henri H. Stahl, in colectia 'Sociétés européennes', nr. 11, Paris-Bucarest, 89 pag.
1996-(sub ingrijirea lui Paul H. Stahl), Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens, vol. 19, Atena, 73 pag.
1996-(sub ingrijirea lui Paul H. Stahl), Etudes Roumaines et Aroumaines, vol. III, in seria Sociétés européennes
1997-Paul H. Stahl, La Méditerrannée. Propriété et structure sociale, Edisud, 88 pag.
1997-aceeasi lucrare in versiunea italiana-Un enciclopedia del Mediterraneo. Antropologia sociale. La proprietà, Ed. Jaca Book, 84 pag.
1997-aceeasi lucrare in versiunea araba, la Editura Toubkal, 72 pag.
1997-Paul H.
Stahl, Articole, vol. I, articole din perioada 1957-1963, in colectia
'Sociétés européennes', nr. 14,
1997- Paul H.
Stahl, Articole, vol. II, partea I, articole semnate impreuna cu Paul Petrescu, in perioada 1955-1966,
in colectia 'Sociétés européennes', nr. 15,
1997- Paul H.
Stahl, Articole, vol. II, partea a II-a, articole semnate impreuna cu Paul
Petrescu, in perioada 1955-1966, in colectia 'Sociétés
européennes', nr. 16,
1998- (sub ingrijirea lui Paul H. Stahl), Etudes et Documents Balcaniques et Méditerranéens, vol. 20, 91 pag.
1998-(sub ingrijirea lui Paul H. Stahl), Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens, vol. 21
1998-Paul H. Stahl, Articole, vol. III, perioada 1964-1965, in colectia "Sociétés européennes", nr. 17, Paris, 145 pag.
1998-Paul H. Stahl, Articole, vol. IV, perioada 1965-1970, in coletia "Sociétés européennes", nr. 18, Paris, 137 pag.
ARTICOLE
1955-(impreuna cu Paul Petrescu), 'Elemente de infrumusetare a locuintelor taranesti de pe Valea Bistritei'. Bucuresti, Studii si cercetari de istoria artei (S. C. I. A.), 1-2, p. 27-43.
1955-(impreuna cu Adrian Gheorghiu si Paul Petrescu), 'Arhitectura populara din bazinul superior al Argesului. Ornamentica. Arhitectura R. P. R.', Bucuresti, nr. 1, p. 27-33.
1956-(impreuna cu Paul Petrescu), 'Arhitectura populara din regiunea Suceava. Arhitectura R. P. R.', Bucuresti, nr. 8, p. 29-34.
1956-(impreuna cu Paul Petrescu), 'Obiecte de arta populara la expozitia cooperatiei mestesugaresti', Arta plastica, nr. 3, Bucuresti, p. 41-44.
1956-(impreuna cu Paul Petrescu), 'Ceramica smaltuita romaneasca', S. C. I. A., nr. 1-2, Bucuresti, p. 57-72.
1956-(impreuna cu Paul Petrescu), 'Arta populara din Oltenia', Roumanie d'aujourd'hui, Bucuresti
1956-(impreuna cu Paul Petrescu), 'Varietatea aspectelor etnografice a popoarelor din R. P. R.', Narodnaia rumunia, Bucuresti.
1957-(impreuna cu Paul Petrescu), 'Ceramica taraneasca din Oltenia', Arta plastica, nr. 1, pag. 36-39
1957-(impreuna cu Paul Petrescu), 'Arta populara din Dobrogea', Roumanie d'aujourd'hui, Bucuresti
1957-(impreuna cu Paul Petrescu), 'O biserica-locuinta romaneasca', S. C. I. A., 1-2, Bucuresti, pag. 329-331
1957-(impreuna cu Paul Petrescu), 'Inrauririle vietii sociale asupra arhitecturii taranesti dobrogene', S. C. I. A., 1-2, Bucuresti, pag. 25-40
1957- 'Locuintele taranesti cu doua caturi la romani', S. C. I. A., nr. 3-4, Bucuresti, pag. 33-57
1958-(impreuna cu Paul Petrescu), 'Arhitectura in lemn a Maramuresului', Arhitectura R. P. R., nr. 1-2, Bucuresti, pag. 48-57.
1958-(impreuna cu Paul Petrescu), Folk Art in the Rumanian Peasant Dwelling, Rooopalekha, decembrie, pag. 63-71.
1958- ' La
dendrolatrie dans le folklore et l'art rustique du XIX-ème siècle en
Roumaine', Archivio Internazionale di Etnografia e Preistoria, vol. II,
1960-(impreuna cu Paul Petrescu), 'Decorul in arhitectura populara romaneasca', S. C. I. A., nr. 1, Bucuresti, pag. 79-109
1960- 'Portile taranesti la romani', S. C. I. A., nr. 2, Bucuresti, pag. 81-106
1960- 'Les
habitat humains sur la vallée de la Bistrita en Roumaine',
Ethnographica, II,
1961-(impreuna
cu Paul Butura si Paul Petrescu), 'Die Freilichtmussen des R. V.
R. Forschungen fur volks- und
landeskunde', nr. 4,
1961- 'Case taranesti in regiunea in regiunea Campulungului'. In volumul omagial dedicat lui George Oprescu, Bucuresti, pag. 523-534
1961- 'Case
taranesti din Maramures', S. C.
1961-'Slonce, ksiesye w ludowim zdobnictwia rumunskim XIX w', Polska Sztuka Ludowa, nr. 7, Krakowie, pag. 27-34
1962-
'Motive decorative la portile taranesti din raionul
Reghin', S. C.
1962- ' Die
befestigte Bauernhäuser in der Walachei. Ursprung und Entwicklung',
Deutsches Jahrbuch fur volkskunde, vol. 8, partea a II-a,
1963- 'Casa taraneasca la romani in secolul al XIX-lea', Anuarul muzeului etnografic al Transilvaniei pe anii 1959-1961, pag. 111-145
1963- 'Vechi case si biserici din lemn din Muntenia', S. C. I. A., nr. 2, Bucuresti, pag. 315-334
1964- 'Realismul in arta populara', S. C. I. A., nr. 2, Bucuresti, p. 198-204.
1964- 'Case
noi taranesti', S. C.
1964- 'Din istoricul cercetarilor de arhitectura populara', Revista de etnografie si folclor, nr. 3, Bucuresti, pag. 275-291.
1964- 'La taille-calendaire des paysans roumains', Les travaux du Congres International d'Anthropologie et d'Ethnologie de Paris, 1960, vol. II, pag. 285-287
1964- 'Les vieilles maison à étage de Roumaine. Les facteurs balkaniques', Revue des études Sud-Est européennes, nr. 3-4, Bucuresti, pag. 529-546.
1964- 'La dendrolatrie chez les Turcs et les Tatares de la Dobrudja', Revue des études Sud- Est européennes, nr. 1-2, Bucuresti, pag. 298-303. Acelasi studiu a fost republicat de catre revista 'Europe Sud-Est', nr. XI, Atena, 1966
1965- 'La force motrice des moulins traditionnels en Roumanie à la fin du XIX-ème siècle et au début du XX-ème', Etudes d'ethnographie et de folklore, Bucuresti, pag. 38-44. Studiul a fost republicat in "Travaux du VII-e Congrès International d'Anthropologie et de Folklore, 5 volume, Moscova, 1970, pag. 163-169
1965- 'Vieilles églises en bois de Roumanie', Revue des études Sud-Est européennes, nr. 3-4, Bucuresti, pag. 611-637.
1965-(impreuna cu Paul Petrescu), 'Olaria taraneasca din Valcea', S. C. I. A., nr. 1, Bucuresti, pag. 159-174.
1965-(impreuna cu Paul Petrescu), 'Constructii taranesti din Valcea', S. C. I. A., nr. 1, Bucuresti, pag. 131-158
1965- 'Asezarea caselor si acareturilor pe Valea Bistritei moldovenesti', Revista de etnografie si de folclor, nr. 10, Bucuresti, pag. 439-443
1965- 'Folclor si arta populara romaneasca', Arta plastica, nr. 8-9, Bucuresti, pag. 439-443
1965- 'Soarele si luna in decorul artei populare romanesti din sec al-XIX-lea', in volumul omagial dedicat lui P. Constantinescu-Iasi, Bucuresti, pag. 699-708
1965--(impreuna cu Paul Petrescu), 'Gospodarii romanesti cu ocol intarit', Studii si cercetari de etnografie si arta populara, Bucuresti, pag. 193-227
1966-(impreuna cu Paul Petrescu), 'Constructii taranesti din Hateg', Anuarul muzeului etnografic al Transilvaniei pe anii 1961-1964, Cluj, pag. 95-136
1966-
'Freilichtmussen in Rumanien', Etnographica, nr. 5-6,
1967- 'Arta populara romaneasca si arta oraseneasca', S. C. I. A., nr. 1, Bucuresti, pag. 11-21
1967- 'L'art des campagnes et l'art des villes en Roumaine', Revue roumaine d'historie de l'art, nr. 4, Bucuresti, pag. 81-92
1967-
'Interioare taranesti din Romania. Secolul al XIX-lea
si inceputul secolului al XX-lea. 1817-1967', Muzeul Brukenthal,
1967- 'Zum
Bauernhaus des Donaubenen im XIX Jahrhundert', Deutsches Jahrbuch fur
Volkskunde, vol. 13, partea I,
1967- 'Les musées en plein air. Le choix des pièces caractéristiques', Schweizerisches archiv fur Volkskunde, Berna
1967- 'L'enseignement universitaire de l'ethnologie en Roumanie', Etnologia europaea, nr. 4, pag. 302-303
1967-
'Structures agraires en Roumanie', Studiu publicat la
1968- 'Civilizatia vechiului sat romanesc', Almanahul Civilizatiei, Bucuresti, Editura stiintifica, pag. 93-96
1968- 'Bäuerliche Rundbauten in Sudosteuropa. Kuppel - und Kegelhutten', Revue des études Sud-Est européennes, nr. 2, Bucuresti, pag. 227-238
1969-
'Rosturile si profilul unui muzeu etnografic al Dobrogei',
Tomis, august,
1969-
'Constructions rustiques du XIX-ème siècle dans la plaine centrale de la
Valachie', Ethnographica, 7-8,
1970-
'L'habitation rurale traditionnelle des Roumains', dans Archeo
Civilisation, nr. 7-8,
1970-
'Cultural Anthropopogy in
1970-
'Contribution à l'étude des maisons rustiques dans la plaine du Danube au
19-ème siècle', Actes du premier
Congres International des Etudes Balkaniques et Sud-Est Européennes,
1972-
'L'habitation enterrée dans la région orientale du Danube (XIX-ème et
XX-ème siècles)', L'Homme, 4,
1972-
'Villages colonisés et villages «.spontanés»', In volumul cuprinzand
comunicarile Congresului de Etnografie Europeana, august, 1772
(microeditie),
1973- 'L'organisation
magique du territoire villageois roumain', L'Homme, XIII, 3,
1973- 'Le
village traditionnel roumain et les «coopératives agricoles collectives»',
Archives internationales de sociologie de la cooperation et du developpement, nr. 34,
1974- 'Frontières politiques et civilisations paysannes traditionnelles', Confini e regioni. Boundaries and regions, Triest, pag. 459-465
1974- 'Groupe domestique, maison, maisnie. Le cas roumain', In memoriam Antonio Jorge Dias, II, Lisabona, pag. 401-413
1975- 'Deux
communautés villageoises en
1976- 'Le
testament de Maxim le Marchand (1753). Commentaires ethnologiques',
Buletinul Bibliotecii Romane, IX,
1976-
(impreuna cu Anne Vergatti), '
1977- 'Soi-même et les autres. Quelques exemples balkaniques', L'identité, (seminar condus de Cl. Lévi-Strauss), Paris, Grasset, pag. 287-304
1978- 'The Domestic Group in the Traditional Balkan Societies'. Zeitschrift fur Balkanologie, XIV, pag. 184-199
1978- 'La
maisnie (gospodaria) du paysan roumain', Buletinul bibliotecii
romane, X,
1979- 'The
Rumanian Household from Eighteenth to the Early Twentieth Century',
1979- 'The Rumanian Farm Household and the Village Community', Anthropology and social change in rural areas, The Hague-Paris-New Jork; pag. 235-244
1979-
'Intervention au rapport «Anthropologie de la France et de
l'Europe»', Colloques internationaux du CNRS. nr. 573,
1979-
'Maisons fortifiées et tours habitées balkaniques', Etnografski i
folkloristicni isledvanija,
1979-
'Croyances communes des chrétiens et des musulmans balkaniques',
Buletinul Bibliotecii Romane, XI,
1981- 'Les enfants et la pérennité de la maisnie. Quelques exemples balkaniques', Revue des études roumaines, XVI, Atena, 1981, pag. 47-62
1982- 'La Città antica e la cultura contadina nel XIX secolo', Il Nuovo Areopago, 4, Roma, pag. 40-53
1982- 'Chasseurs de têtes balkaniques (15-ème-19-ème siècles). Contribution à l'anthropologie sociale du crane', Buletinul Bibliotecii Romane, XIII, 1982, pag. 1-134
1982- 'Strukturat e vjetra shoqërore Shqiptare në kuadrin e Shöqerive balkanike dhe evropiane (Shek. XIX)', Kultura popullore, nr. 2, pag. 105-111
1983- 'Eléments occidentaux, balkaniques et orientaux dans les constructions paysannes roumaines', Etudes et documents balkaniques et méditerranéens, vol. 6, pag. 109-137
1983-
'L'autre monde. Les signes de reconnaissance', Buletinul Bibliotecii
Romane, XIV,
1984- 'Les églises en bois de la Valachie. La table des ancêtres', Etudes et documents balkaniques et méditerranéens, vol. 7, pag. 155-159
1985- 'La
consanguinité fictive. Quelques exemples balkaniques', Quaderni Fiorentini
per la storia
1986- 'Le
Livre des Rois. La décapitation', Etudes et documents balkaniques et
méditerranéens, vol. 10,
1986-
'Tumulus et pyramides de corps. Contribution à l'étude de la mort
colective et lointaine en Europa Orientale', Anthropos, 81,
1986- 'Les
cranes d'animaux dans les croyances et l'art populaire roumain', Buletinul
Bibliotecii Romane, XIII (XVII), Freiburg i.
1987- 'L'Europa contadina', Uomini e Tempo Contemporaneo, vol. 3, Jaca Book, Milano pag. 11-14
1987- 'The
Fictitious Consanguinity. Some Balkan Examples', Etudes et Documents
Balkaniques et Méditerranéens, 13,
1987- 'Y se
casaron y tuvieron muchos hijos. La perennidad de la casa familiar', Dote
y matrimonio en los paises mediterraneos, (sub ingrijirea lui John G.
Peristiany),
1987- 'Le strutture comunitarie e la montagna', La montagna: un protagonista nell'Italia degli anni '90. Milano, Jaca Book, pag. 28-32
1988- 'Le départ des morts. Quelques exemples roumains et balkaniques', Etudes Rurales, nr. 105-106, pag. 215-241
1989- 'Le comunità contadine europee: consanguineità e solidarietà', Le origini della Valtellina e della Valchaivenna, Jaca Book, Milano, pag. 95-101
1989- 'L'onore e il sacro. Strutture sociali e
spazi sacri', Onore e storia belle società mediterranee. Atti del
seminario internazionale (Palermo 3-5 decembrie 1987), La Luna edizioni,
1989- 'La
regione tribale albanese (19 secolo-inizi
1989- 'La définition des sciences sociales. Contribution' Problemy metodologiczne etnografii, Wroclaw-Warszawa-Krakow-Gdansk-Lodz, 1989, pag. 207-217, Polska Akademia Nauk, Komisja etnograficzna, sub ingrijirea doamnei Anny Zambrzyckiej-Kunachowicz si a lui Leszka Dziegla
1989-(impreuna
cu Paul Petrescu), 'Les artisans flutistes du village de Ursani
(Roumanie)', Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranées, 14,
1989-'La
«vraie» définition des sciences sociales' Etudes et Documents Balkaniques
et Méditerranées, 14,
1989- 'I
musei all'aria aperta: le forme della conservazione. Una nouva strada ormai
diffusa in tutta
1989- 'Et
ils se marièrent, et ils eurent beaucoup d'enfants', Le prix de l'alliance
en Méditerranée.
1989- 'La fonction de «veillard». Quelques exemples de l'Europe Orientale', Estudos em homagem e Ernesto Veiga de Oiveira, Lisabona, pag. 791-802
1989- 'Strutture sociali, strutture religiose, strutture magiche', Incontri Meridionali, nr. 3, pag. 41-66
1990- 'L'evoluzione storica comunità di villaggio: alcuni riferimenti europei', Comunità di villaggio e propietà collettive in Italia e in Europa (sub ingrijirea lui Gian Candido de Martin), Cedam, Padova, pag. 325-341
1990- 'L'évolution historique de la communauté villageoise européene', Etudes Roumaines et Aroumaines, Paris, pag. 122-128
1990- 'Comptines roumaines', Etudes Roumaines et Aroumaines, Paris, pag. 137
1990- 'L'architecture de bois', Monuments historiques, nr. 169, pag. 37-42
1990- 'A qui appartient l'enfant? Parenté ou propriété', Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens, vol. 15, p. 119-128
1990- 'Les rubans des Saints, à San Demetrio Corone', Zjarri 1969- 1989, anul XX, nr. 33, pag. 34-51
1991- 'Le propriétaire des enfants', Storia del dirrito e teoria politica, 1989/II., pag. 843-858
1991-
'Tre insediameti di «Rudari» in
1991- 'Memorie di un ufficiale russo', L'Umana avventura, Estate'91, Jaca Book, Milano, pag. 62-63
1991- 'Maison et groupe domestique étendu. Exemples européens', Armos, timitikos tomos, Tesalonic, 1991, vol. III, pag. 1667-1692
1991- 'Le
sang et la mort', Körper,
1991- 'La
couverture du toit dans l'architecture rustique roumanie', Buletinul
Bibliotecii Romane; vol. XVI (XX),
1991- 'Les
communaux: essai de classification', Anamnèses, nr. 7,
1991- 'Gli statuti delle comunità', Prefata la volumul ' Carte di regola e statuti delle comunità rurali trentine', Jaca Book, Milano, pag. I-IX
1992-'Les
règles de la vie des anciennes comunautés villageoises européennes',
Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens, nr. 16,
1992-"Les maisons des groupes domestiques nombreux", Ethnos, nr. 2, Bucuresti, pag. 3-21
1993-'La distribution
des terres', Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens, nr. 17,
1993-'La
sociologie en Roumanie dans les années quarante et cinquante', Etudes
Roumaines et Aroumaines, II,
1993-'Trois
villages de «Rudari»', Etudes Roumaines et Aroumaines, II,
1993-'Colectivizarea
si improprietarirea', Etudes Roumaines et Aroumaines, II,
1993-'L'installation des fidèles dans l'église. Exemples sud-est européens', Revue des Etudes Sud-Est Européennes, vol. XXXI, nr. 1-2, Editura Academiei Romane, pag. 145-159
1993-'L'accouchement
et le baptême. Deux formes d'apparentement hiérarchisantes', Buletinul
Bibliotecii Romane, vol. XVII (XXI)-serie noua, 1992/1993,
1993-"Les don en tissus. Exemples sud-est européens", The gift in culture, sub ingrijirea Rozei Godula, Prace etnograficzne, vol. 31, pag. 143-161
1993-"Les tissus médiateurs. Exemples sud-est européenns", Revue des Etudes Sud-Est Européennes, XXXI, nr. 1-2
1994-"Comunità italiane e
comunità europee. Le basi
sociali
1993-"Les noms des princes roumains", Revue des études roumaines, XVII-XVIII, Paris-Iasi, pag. 129-154
1995-'Muntenia,
le pays de la montagne', Etudes et Documents Balkaniques et
Méditerranéens, nr.18,
1995-"I nomi dei
principi romeni", Incontri meridionali, nr. 1-2,
1995-"Le choix du nom personnel. Parallèles balkaniques et méditerranéens", Zeitschrift fur Balkanologie, 31/2, Weisbaden, pag. 204-220
1995-"L'accouchement
et le baptême. La transmission ligniagère de deux formes d'apparentement",
La parenté spirituelle (volume ingrijit de
catre Françoise Héritier-Augé si Eoisabeth Coppet-Rougier),
1996-"I «miei» e gli «altri». Esempi europei", Universalità e differenza, Milano, sub ingrijirea lui Giorgio de Finis si Riccardo Scartezzini, pag. 189-205
1996-"Dimora e composizione del gruppo domestico", La dimora alpina. Atti del Convegno di Varenna. Villa Monastero, 3-4 iunie, 1995, sub ingrijirea lui Dario Benetti si Santino Langé, pag. 51-70
1996-"La sopravivvenza delle aree con tecniche produttive
tradizionali", Storia d'Europa,
vol. V, "L'età contemporanea",
1996-"La conversion incomplète. Les rituels du cycle de la vie" Dimensioni e problemi delle ricerca storica, nr. 2, Roma, pag. 57-70
1996-'La
lettre de l'évêque', Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens,
nr. 19,
1997-'Institutia «batranilor». Cateva exemple din Europa Orientala', Silvania, nr. 1, Zalau, pag. 6-11
1997-'Despre statutul stiintelor sociale si contributia Scolii Sociologice de la Bucuresti' (masa rotunda la Zalau, avand ca invitat pe domnul profesor universitar Paul H. Stahl), Silvania, nr. 1, Zalau, pag. 12-18
1997-'Consangvinitatea fictiva. Exemple romanesti si balcanice', Silvania, nr. 2, Zalau, pag. 17-28
impreuna cu Dario Benetti), "La sage-femme et le baptême". Henri Desroche temoignages et maïeutique, in Bastidiana, nr. 2, pag. 31-46
****
1997-in
colectia 'Sociétés
européennes' (
ingrijita prin stradania domnului profesor Paul H. Stahl), a carei prim numar a inceput in
1988, domnia sa a publicat, in cinci numere succesive (14,
15, 16), din 1997, articole aproape necunoscute de actualele generatii de
cercetatori din Romania, aparute in deceniile 6 si 7, fie in
reviste romanesti, a caror consultare este astazi aproape
imposibila, fie in reviste straine, cu o extrem de slaba
circulatie in mediile stiintifice romanesti. De aceea,
reunirea studiilor elaborate de domnul profesor Paul H. Stahl fie individual, fie in colaborare cu domnul profesor Paul Petrescu, in cele cinci volume din 'Sociétés
européennes', reprezinta o deosebita initiativa a
acestui eminent cercetator de a pune la dispozitia noilor
generatii de cercetatori importante instrumente de lucru, privind
spatiul romanesc si cel european. Chiar daca aceste culegeri de
studii au aparut la
Paul H. Stahl, Articole, vol. I, studii aparute in perioada 1957-1963, volum editat in colectia 'Sociétés européennes', nr. 14/ 1997. Acest volum cuprinde urmatoarele studii (intre paranteze voi mentiona revista si anul aparitiei respectivului studiu):
-'Locuintele taranesti cu doua caturi la romani' (Studii si Cercetari de Istoria Artei, nr. 3-4, 1957, Bucuresti)
-'La dendrolatrie dans le folklore et l'art rustique du XIX-ème siècle en Roumanie' (Archivo Internationale di Etnografia e Preistoria, Torino, vol. II, 1959)
-'Portile taranesti la romani' (Studii si Cercetari de Istoria Artei, nr. 2, 1960, Bucuresti)
-'Les habitations humaines sur la vallée de la Bistrita en Roumanie' (Ethnographica, II, Brno, 1960)
-'Case taranesti in regiunea Campulungului' (Omagiu lui George Oprescu cu prilejul implinirii a 80 de ani, Bucuresti, 1961)
-'Case taranesti din Maramures' (Studii si Cercetari de Istoria Artei, nr. 2, Bucuresti, 1961)
-'Slonce, ksiezyci i gwiadzy w ludowim zdobnictwie rumunskim XIX w (Polszka Sztuka Ludowa, nr. 1, 1961, Varsovia)
-'Rumänische Holztore' (Kunst in der Rumänische Volksrepublik, 1961, Bucuresti)
-'Motive decorative la portile taranesti din raionul Reghin' (Studii si Cercetari de Istoria Artei, nr. 2, 1962, Bucuresti)
-'Casa taraneasca la romani in secolul al XIX-lea' (Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anii 1959-1961, Cluj Napoca, 1963)
-'Vechi case si biserici de lemn din Muntenia' (Studii si Cercetari de Istoria Artei, nr. 23, Bucuresti, 1963)
Paul
H. Stahl, Articole, vol. II,
partea I. Articole semnate impreuna cu Paul Petrescu, in perioada
1955-1966, volum aparut in colectia 'Sociétés européennes',
nr. 15,
-'Cuvant inainte' al profesorului Paul H. Stahl
-Paul H. Stahl, Paul Petrescu, 'Elemente de infrumusetare a locuintelor taranesti de pe Valea Bistritei' (Studii si Cercetari de Istoria Artei, nr. 1-2, Bucuresti, 1955)
-A. Gheorghiu, P. Petrescu, P. H. Stahl, 'Ornamentatia in arhitectura populara din bazinul superior al Argesului' (Arhitectura R. P. R, nr. 1, Bucuresti, 1955)
-Paul Petrescu, Paul H. Stahl, 'Arhitectura populara din regiunea Suceava' (Arhitectura R. P. R., nr. 8, Bucuresti, 1956)
-Paul Petrescu, Paul H. Stahl, 'Obiecte de arta populara produse de cooperativele mestesugaresti' (Arta Plastica, nr. 3, Bucuresti, 1956)
-Paul H. Stahl, Paul Petrescu, 'Ceramica smaltuita romaneasca din Transilvania' (Studii si Cercetarii de Istoria Artei, nr. 1-2, Bucuresti, 1956)
-Paul H. Stahl, Paul Petrescu, 'Ceramica taraneasca din Oltenia' (Arta plastica, nr. 1, Bucuresti, 1957)
-Paul H. Stahl, Paul Petrescu, 'O biserica-locuinta romaneasca' (Studii si Cercetari de Istoria Artei, nr. 1-2, Bucuresti, 1957)
-Paul Petrescu, Paul H. Stahl, 'Inrauririle vietii sociale asupra arhitecturii taranesti dobrogene' (Studii si Cercetari de Istoria Artei, nr. 1-2, Bucuresti, 1957)
-Paul H. Stahl, Paul Petrescu, 'Arhitectura de lemn a Maramuresului' (Arhitectura R. P. R., nr. 1-2, Bucuresti, 1958)
-Paul Petrescu, Paul H. Stahl, 'Folk Art in the Rumanian Peasant Dwelling' (Roopalekha, Decembrie 1958, Delhi)
-Paul Petrescu, Paul H. Stahl, 'Decorul in arhitectura populara romaneasca' (Studii si Cercetari de Istoria Artei, nr. 1, Bucuresti, 1960)
Paul
H. Stahl, Articole, vol. II,
partea a II-a . Articole semnate impreuna cu Paul Petrescu (si
alti autori), in perioada 1955-1966, volum aparut in colectia
'Sociétés Européennes', nr. 16,
-Valeriu Butura, Paul Petrescu, Paul H. Stahl, 'Die Freilichtmuseen der RVR' (Forschungen fur Volks-und Landeskunde, nr. 4, Sibiu, 1961)
-Paul H. Stahl, Paul Petrescu, 'Olaria taraneasca din Vilcea' (Studii si Cercetari de Istoria Artei, seria Arta Plastica, T, 12, nr. 1, Bucuresti, 1965)
-Paul Petrescu, Paul H. Stahl, 'Constructii taranesti din Vilcea. Secolul al XIX-lea-inceputul secolului al XX-lea' (Studii si Cercetari de Istoria Artei, Seria Arta Plastica, T, 12, nr. 1, Bucuresti, 1965)
Paul H. Stahl, Paul Petrescu, 'Gospodarii taranesti cu ocol intarit' (Studii si Cercetari de Etnografie si Arta Populara, Bucuresti, 1965)
Paul H. Stahl, Paul Petrescu, 'Constructii taranesti din Hateg' (Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anii 1962-1964, Cluj Napoca)
4. Paul
H. Stahl, Articole, volumul
III, cuprinzand studii publicate in perioada 1964 1965. Volumul a aparut in
colectia "Sociétés européennes",
nr. 17, 1998,
-Les tailles-calendaires des paysans roumains (Les travaux du congrès international d'anthropologie et d'ethnologie de Paris, 1960, vol. II)
-Die befestigten Bauernhauser in der Walachei. Ursprung unt Entwicklung
(Deutsches Jahrbuch fur Volkskunde, Berlin, 1962, vol. II)
-Realismul in arta populara (Studii si cercetari de istoria artei, nr. 2, 1964)
-Case noi taranesti (Studii si cercetari de istoria artei, Bucuresti, nr.1, 1964)
-Din istoricul cercetarilor de arhitectura populara (Revista de etnografie si folclor, Bucuresti, nr. 3, 1964)
-Les vieilles maisons à étage de Roumanie. Les facteurs balkaniques (Revue des études sud-est européennes, Bucuresti, nr. 3-4, 1964)
-La dendrolatrie chez les Turcs et les Tatares de la Dobroudja (Revue des études sud-est européennes, Bucuresti, nr. 1-3, 1965; studiu republicat in revista Europe Sud-Est, nr. XI, Atena, 1966)
-La force motrice des moulins traditionnels en Roumanie à la fin du XIX-e siècle et au debut du XX-e (Etudes d'ethnographie et de folklore, Bucuresti, 1965; studiu republicat in Travaux du Vll-e congres international d'anthropologie et de folklore, Moscova, vol. V, 1970)
-Vieilles églises en bois de Roumanie (Revue des études sud-est européennes, Bucuresti, nr. 3-4, 1964)
-Asezarea caselor si acareturilor pe Valea Bistritei moldovenesti (Revista de etnografie si folclor, Bucuresti, nr. 10, 1965)
. Paul H. Stahl, Articole, volumul IV, 1965-1970. Volumul a aparut in numarul 18, 1998, al colectiei "Sociétés européennes" si cuprinde studiile:
-Soarele si luna in decorul artei populare romanesti din secolul al XIX-lea (Volum omagial P. Constantinescu-Iasi, Bucuresti, 1965)
-Arta populara romaneasca si arta oraseneasca (Studii si cercetari de istoria artei, Bucuresti, nr. 1, 1967)
-L'art des campagnes et l'art des villes en Roumanie (Revue roumaine d'historie de l'art, Bucuresti, nr. 4, 1967)
-Interioare taranesti din Romania. Secolul al XIX-lea si inceputul secolului al XX-lea (Muzeul Brukenthal, 1817-1967, Sibiu, 1967)
-Zum Bauernhaus der Donauebenen im XIX Jahrhundert (Deutsches Jahrbuch fur Volkskunde, Berlin, 1967, erste Teil)
-Les musées en plein air. Le choix des pièces caractéristiques (Schweizerisches Archiv fur Volkskunde, Berna, 1967)
-Bauerliche Rundbauten in Sudosteuropa. Kuppel - und Kegelhutten (Revue des études sud-est européennes, nr. 2, 1968)
-Constructions rustiques du XIX-e siècle dans la plaine de la Valachie (Ethnographica, Brno, nr. 7-8, 1969)
-L'habitation rurale traditionnelle des Roumains (Archéocivilisation, Paris, nr. 7-8, 1970)
Cercetarile sistematice asupra comunitatilor taranesti incep in secolul al XIX-lea, in acelasi timp cu aparitia si dezvoltarea stiintelor sociale1). La cei mai importanti cercetatori aceste cercetari au, inca de la inceput, un caracter interdisciplinar, unde dreptul, sociologia, istoria, etnologia sunt in stransa legatura. Cu toate acestea, tarile europene sunt inegal cunoscute; se cunostea bine in secolul al XIX-lea "mark"-ul populatiilor germanice, "mir"-ul rusesc sau structurile sociale ale slavilor de sud.
Diverse popoare europene sunt inegal cunoscute fie pentru ca nu au format obiectul unor cercetari aprofundate fie pentru ca sunt dificil de clasat si sistematizat materialele de teren adunate de-a lungul timpului. La aceste dificultati se mai adauga una: cea determinata de multitudinea structurilor sociale si a sistemelor juridice ccorespunzatoare acestor structuri. Ipoteza unei evolutii unice si obligatorii a tuturor societatilor, atat de intalnita la numerosi autori din secolul al XIX-lea si chiar din secolul al XX-lea, era o fantezie teoretica si nu o realitate empirica. Organizarea vechilor comunitati sociale europene prezinta diferente marcante, in pofida existentei unor similitudini evidente. Iar pentru a complica si mai mult sarcina celui care incearca sa reuneasca diverse informatii pentru a le prezenta intr-un mod organic, aceste informatii descriu faze diferite din istoria comunitatilor europene.
Analiza mea tine seama de aceste dificultati, de aceea scopul ei este unul limitat: acela de a semnala cateva situatii tipice din istoria comunitatilor europene si a aduce in discutie cateva teze fundamentale legate de aceasta evolutie.
1.Forma cea mai arhaica, care este mentinuta cateodata in Europa pana in secolul al XIX-lea, este cea a unui grup uman (care poate fi un sat, in tarile mai dezvoltate, un trib sau o fratrie, in regiunile mai traditionaliste), posedand in comun un teritoriu. Un grup uman ca intreg are constiinta proprietatii asupra unui teritoriu, luat, de asemenea, ca intreg. Nici o parte a teritoriului nu a intrat in proprietatea definitiva a unei persoane sau a unei parti din acel grup uman. Aceasta caracteristica poate fi specifica si pentru populatiile pastorale, in analiza mea ma voi limita insa la populatii care chiar daca practica cresterea animalelor sunt populatii stabile, agricole. In aceasta faza arhaica se intalneste de obicei o proprietate agricola itineranta; cativa membrii ai grupului sunt proprietarii temporari ai parcelei pe care o cultiva, parcela care redevine proprietatea intregului grup in momentul in care ea este abandonata. Este evident ca agricultura itineranta insotita de proprietatea itineranta, deci pasagera, este conditionata de o tehnica agricola rudimentara, care nu permite exploatarea aceleasi parcele decat un numar limitat de ani (pana la epuizarea fertilitatii naturale a solului).
Aceasta situatie are ca rezultat puternica dezvoltare a tehnicilor de defrisare, tehnici care pot fi clasificate in doua categorii in functie de faptul ca este vorba de despadurirea unui pamant acoperit cu paduri2) (cum a fost cazul in trecut in majoritatea tarilor europene) sau este vorba de destelenirea unei stepe3) (cum a fost cazul in Rusia, spre exemplu). Toata Europa (ca si alte continente) a folosit tehnica incendierii padurii (arsita, jaristea)4); focul a ajutat la curatarea de arbori a unui teren care urmeaza sa fie pregatit pentru cultura. Alaturi de incendierea padurii, defrisarile puteau sa se faca fie prin taierea copacilor atunci cand sunt verzi, fie prin tehnica "secaturii", care consta in decojirea tulpinii arborelui, in partea sa inferioara, arborele uscandu-se lent in picioare, fiind apoi taiat. Prin incendiere, viitorul pamant agricol era fertilizat cu cenusa arborilor. Oameni stiau sa distinga cu precizie speciile de copaci a caror cenusa fertiliza mai bine pamantul; analizele chimice contemporane confirma aceste cunostinte empirice in folosirea cenusii. Folosirea focului pentru a obtine pamanturi agricole, pasuni sau fanete, constituie o tehnica care a traversat secolele pana in zilele noastre. Se dadea foc stufului din Delta Dunarii pentru a se obtine recolte mai bogate, prin ferilizarea pamantului cu cenusa. In 1986 am vazut in luna aprilie in Muntii Marche, zone intregi de pasune care ardeau. Rapoarte ale politiei din Corsica au stabilit ca o parte a incendiilor care se produc periodic in aceasta insula sunt provocate de ciobanii care cauta sa-si fertilizeze pasunile. Cele mai multe tari din Europa Orientala practica inca curent tehnica aprinderii miristei, dupa secerisul graului.
Atata vreme cat un grup domestic exploateaza o parcela despadurita, el este temporar proprietarul ei, dar cum limitele tehnice ale exploatarii agricole il obliga sa o paraseasca dupa trei-patru ani (datorita scaderii fertilitatii naturale), in aceasta faza arhaica nu apare inca distinctia intre pamanturile care capata definitiv o destinatie agricola si pamanturile proprietate a intregii comunitati (pasuni, plai alpin, paduri). In sudul Romaniei functiona inca in secolul al XIX-lea un asemenea sistem, complicat insa prin prezenta boierimii care aduce in stare de aservire sate intregi din zona. De altfel, boierimea exploata terenurile agricole similar cu procedeele taranesti, mutand terenurile agricole, dupa scaderea fertilitatii, cu ajutorul populatiei din satele aservite, in zilele de claca. Taranimea aservita isi exploata propriile sale terenuri despadurite; aceasta practica s-a mentinut pana tarziu, dupa colectivizarea agriculturii. In satele colectivizate se cultivau pe ascuns, in padure, mici parcele de pamant cu cartofi sau porumb. Este greu de definit cu claritate un asemenea sistem complex de proprietate unde, pe acelasi teritoriu un nobil (boier) si supusii sai procedeaza periodic la mutarea proprietatii temporare si se formeaza regimuri diferite ale proprietatii pentru paduri, pentru ape sau pentru alte diverse tipuri de terenuri. De asemernea, se cunosc sate unde o parte a pamantului ramane definitiv teren arabil, avand un anumit regim de proprietate, in timp ce pasunile au un alt regim sau unde se continua defrisarea padurilor pentru a obtine noi terenuri agricole si se practica o agricultura itineranta cu un drept de proprietate itinerant (pasager?, temporar?). Toate aceste posibilitati complica enorm sistemele de proprietate si trebuie sa tinem seama ca societati intregi au cunoscut timp de secole asemenea sisteme cu regimuri diferite ale proprietatii.
Mai poate aparea inca o situatie care complica si mai mult regimul proprietatii; cea legata de existenta unor populatii de diverse etnii si diverse sisteme economico-sociale care traiesc pe acelasi teritoriu, fiecare avand sisteme de proprietate diferite, de multe ori aflate in opozitie. Avansarea slavilor agricultori dincolo de Urali, in teritoriile locuite de populatiile finice siberiene de vanatori si crescatori de animale este un exemplu tipic de suprapunere a diverse tipuri de proprietate, dar asemenea suprapuneri pot fi intalnite si in spatiul european.
2. La un moment dat apare o distinctie neta in delimitarea teritoriului comunitar. Acest moment nu este simultan la toate societatile europene, dimpotriva pot exista diferente de secole sau chiar de milenii intre momentele in care se produce aceasta delimitare in diverse regiuni. Este vorba de delimitarea "hotarului" (fr. "finage", "terroir"), termen care desemneaza pamanturile ce raman definitiv pamanturi de cultura, terenuri agricole. Hotarul intra in posesia grupurilor domestice sau a spitelor de neam. In faza initiala de impartire a hotarului intre cei in drept se manifesta grija pentru impartirea lui egalitara. Hazardul legat de numarul nasterilor face ca aceasta impartire initialmente egalitara sa devina iluzorie; certurile care opun descendentii unei linii de neam cu un numar mai mare de copii, restului comunitatii urmaresc o noua distributie egalitara a hotarului. Cateodata aceasta reimpartire va avea loc, insa cel mai adesea, hotarul sfarseste prin a deveni un teritoriu legat definitiv, ca proprietate, de diferite gospodarii su spite de neam. Asadar, o impartire a hotarului intre spitele de neam, initialmente egalitara, devine, in timp, neegalitara, prin reimpartirile succesive ale proprietatii in interiorul spitelor de neam, la mai multi sau mai putin succesori, ca urmare a numarului diferit de nasteri din interiorul familiilor ce alcatuiesc spitele de neam
Alte pamanturi satesti (sau tribale) sunt desemnate sub numele de pamanturi comunale (fr. "les communaux") si ele pot fi exploatate devalmas ca in faza arhaica, descrisa anterior, adica toate gospodariile unei comunitati beneficiaza de libera lor folosinta. In general, in pamanturile comunale se includ padurile, pasunile, raurile, lacurile.
3. In faza arhaica, ca si de altfel, in fazele ulterioare, organul politic si administrativ de conducere este adunarea obsteasca la care participa toti barbatii adulti. Aceasta adunare, forma a democratiei primitive, exista la toate nivelurile: al grupului domestic (este vorba de grupul domestic extins), al spitei de neam, al satului, al tribului si al confederatiei tribale sau satesti5). Ea s-a mentinut in unele regiuni europene pana in zilele noastre, reusind sa se adapteze legislatiei si vietii sociale a statelor moderne.
La inceput, rolul adunarilor obstesti era cel de a supraveghea la respectarea drepturilor fiecarui membru al comunitatii asupra pamanturilor defrisate si a impiedica ca strainii sa atenteze la proprietatea comunitatii. Grija de a apara propriul grup impotriva celor din afara comunitatii este o grija constanta in diverse societati; o intreaga ideologie se constituie in jurul acestei preocupari importante. Adunarea obsteasca isi va schimba rolul odata cu schimbarile din interiorul comunitatii; evolutia tehnicilor economice, care contribuie in mod esential la schimbarea peisajului agrar, va influenta modificarea functiilor adunarilor obstesti. Astfel, tehnicii celei mai arhaice care presupune o agricultura itineranta ii urmeaza, in general, o faza caracterizata prin faptul ca o suprafata odata defrisata ramane definitiv teren agricol; dar cum acelasi teren nu poate fi folosit ca teren de cultura, succesiv, mai multi ani, apare un sistem bazat pe existenta a doua campuri (sole): unul este cultivat, iar celalalt este lasat in moina, sa se 'odihneasca'. In aceste noi conditii satul urmeaza un ritm de munca colectiva, strans supravegheat de catre adunarea obsteasca; acest sistem obliga fiecare gospodarie ca sa aiba o proprietate impartita in cele doua parcele ale asolamentului bienal si sa urmeze ritmul general de munca al grupului satesc.
Rolul adunarii obstesti devine si mai important atunci cand terenul agricol este organizat pe sistemul de asolament trienal, in trei campuri, anual fiecare cu o alta destinatie agricola. Ca si sistemul cu doua campuri, cunoscut din Europa Occidentala pana in Europa Orientala si cel cu trei campuri este larg raspandit in Europa, putand fi observat, spre exemplu, atat in Franta, cat si in Rusia. Adunarea obsteasca are si in acest caz menirea de a mentine functionare acestui sistem, pe langa vechiul atribut, permanent conservat, acela de a nu permite intrarea strainilor in proprietatea sateasca. Modul in care functioneaza adunarea obsteasca in acest sistem este bine cunoscut si asemanarile intre descrierile calatorului englez Young 6), pentru Franta secolului al XVIII-lea corespund in mod izbitor cu ceea ce eu am putut observa, spre exemplu, in Transilvania, unde administratia austriaca a impus in unele zone ale acesteia asolamentul trienal. Consecintele asupra structurii proprietatii sunt, de asemenea, evidente: fiecare gospodarie trebuie sa aiba proprietate in fiecare dintre cele trei campuri.
4. Odata cu aparitia delimitarii clare intre pamanturile comunale (fr. "les communaux"), formate din pasuni, paduri, ape sau alte bunuri de folosinta comuna si pamanturile aflate in proprietatea permanenta a gospodariilor (in general, pamanturi arabile), unii cercetatori au considerat ca numai pamanturile comunale au reprezentat proprietate comunitara, in timp ce pamanturile gospodariilor au fost dintotdeauna proprietate exclusiv familiala (fr. "terres familiales").
Aceasta este situatia in prezent, eu cred insa ca in trecut peste tot in Europa a existat proprietatea comunitara, si asupra pamanturilor agricole aflate in cadrul "hotarului" ( termen care in limba romana desemneaza atat limita spatiului unei comunitati cat si spatiul extravilan: tarinile, pasunile, fanetele). Prin aceasta nu exclud insa faptul ca exista deosebiri intre formele comunitare referitoare la un grup social sau spita de neam si formele de folosire comuna a unor pamanturi satesti (pasuni, paduri etc.).
Daca se ia in analiza cazul grupului domestic extins, care cuprinde mai multe cupluri casatorite ce traiesc impreuna in aceeasi gospodarie (in franceza expresia consacrata este "au même pot et au même feu"), caracterul comunitar al proprietatii este evident. Asemenea grupuri domestice existau in cele mai multe tari europene; se cunosc in Franta7), Elvetia8) sau in Italia9) ca si peste tot la slavi. Pentru secolul al XX-lea cazurile cele mai remarcabile sunt cele ale grupurilor extinse albaneze, in special cele ale albanezilor din fosta Iugoslavie. Acest mod de organizare a grupului domestic s-a adaptat perfect conditiilor vietii moderne, diminuandu-si progresiv numarul de membri. Dar cercetarile facute de catre etnologii locali surprind si in prezent existenta unor grupuri domestice cu un mare numar de membri, unele dintre ele depasind chiar o suta de persoane. Prin faptul ca aceste persoane lucreaza impreuna acelasi pamant, proprietatea grupului, impartindu-si veniturile obtinute, ne gasim in fata unui exemplu clar de proprietate comunitara asupra unor terenuri arabile si nu numai asupra unor pamanturi comunale.
Putem merge mai departe cu afirmatia privind existenta unor proprietati comunitare de tip agricol, examinand cazul in care, in mod aparent, pamanturile agricole apartin unui proprietar unic. Am ales doua exemple tipice situate in doua puncte ale Europei, indepartate unul de altul. In cazul romanesc11), cu exceptia unor sate din Transilvania si Banat unde administratia austriaca a organizat frontiera militara (tinutul Nasaudului, zona Orlatului, Hategul, Caransebesul) si unde regulamentele zonelor graniceresti au impiedicat impartirea pamantului intre membrii unei spite de neam, peste tot grupul domestic romanesc se compune dintr-un singur cuplu casatorit, care locuieste impreuna cu fiii necasatoriti, dupa casatorie copiii parasind gospodaria parinteasca. In aparenta, tatal este proprietarul pamanturilor, dar in fapt el nu este decat administratorul averii, caci el nu poate vinde, fara acordul copiilor, pamanturile mostenite si nu poate refuza sa improprietareasca egalitar baietii, la casatoria acestora, neavand dreptul sa-l avantajeze pe unul dintre fii, in detrimentul celorlalti. In acest caz, proprietatea de grup, este de tip vertical, cuprinzand membrii aceleasi spite de neam, o generatie dupa alta. Ea trebuie diferentata de proprietatea comunitara de tip orizontal (cazul albanez), cuprinzand membrii inruditi din aceeasi generatie (ea nu exclude insa nici tipul de comunitate pe vericala, care-i leaga pe cei vii cu strimosii grupului).
In alta parte a Europei, in Occident, se dezvolta o forma de proprietate si de organizare a grupului domestic in care, in aparenta, proprietatea trece la un proprietar unic, mostenitorul unei proprietati unice. Nici in acest caz insa, proprietarul nu este decat un administrator. Exemplele din Anglia, Germania12), sudul Frantei, regiunea Muntilor Pirinei13), Spania14), sunt extrem de clare. Mostenitorul nu are dreptul de a vinde proprietatea, dar nici sa o imparta; acesta este elementul comun in toate regiunile cu mostenire unica, diferentieri aparand numai in ceea ce priveste mecanismele sociale de desemnare a mostenitorului.
Intre aceste doua tipuri de grupuri domestice extreme, cel romanesc si cel intalnit in unele zone din Occident, apare o diferenta esentiala: in Romania exista o impartire egalitara a pamanturilor gospodariei la fiecare generatie, in timp ce in regiunile occidentale, unde exista tipul bazat pe mostenirea unica, proprietatea nu se imparte niciodata. Aceste caracteristici dau nastere unor importante diferentieri ale peisajului agrar: in primul caz generandu-se un peisaj de "hotare deschise", cunoscut sub numele de "openfield", in timp ce tipul al doilea determina aparitia peisajului agrar numit "pays de bocage", avand ca specific proprietati fixe, mentinute de la o generatie la alta, inconjurate de garduri, tufisuri si santuri.
5. Pamanturile arabile, proprietate a grupurilor domestice, sub influenta puternica a legislatiei moderne sfarsesc prin a deveni efectiv proprietate individuala, in timp ce partile formand pamanturile comunale (pasuni, fanete, paduri) reusesc sa supravietuiasca in multe zone ca terenuri in folosinta comunitara, fara a fi impartite intre gospodariile satesti.
In alte cazuri, redistribuirea egalitara periodica a pamanturilor agricole se mentine, datorita unor conditii speciale, traversand secolele. Cazul cel mai cunoscut este cel rusesc, unde reimpartirile periodice ale pamanturilor agricole se mentine pana in secolul al XIX-lea, sub presiunile fiscalitatii si a obligatiilor feudale ale iobagilor catre boierime15). Astfel, fiecare unitate sociala (numita adesea "tiaglo", desemnand realitati sociale, regional diferite- spre exemplu, un cuplu casatorit, posedand si un cal, poate forma un "tiaglo") trebuie sa plateasca acelasi impozit si sa asigure aceleasi servicii boierului. Ori, pentru ca fiecare sa o faca in conditii egale, trebuie sa aiba posibilitati economice egale. Reimpartirea periodica a pamanturilor arabile se efectua la intervale variate, cel mai adesea in urma unui recensamant al populatiei. Pamanturile arabile ale satului, impartite in loturi egale (cantitaitiv si calitativ) erau trase la sorti, pentru a se elimina orice nedreptate. Operatiunea era supravegheata de catre toti membrii satului; hotarnicul avea un rol important si toate operatiunile de masurare a pamantului erau insotite de o multime de credinte si practici cutumiare.
Chiar daca nu are amploarea intalnita pe imensele pamanturi ale Rusiei, redistribuirea periodica a pamanturilor exista si in tarile Europei Occidentale. Dario Benetti a studiat relativ recent situatia intalnita in cazul grupurilor inrudite care impreuna formeaza o "contrada". Ele poseda in comun pamanturi comunale, iar pamanturile agricole, reimpartite periodic in parti egale sunt redistribuite prin tragere la sorti. Un peisaj agrar special si o arhitectura caracteristica insotesc acest tip de structura sociala pe care am studiat-o in cateva sate din regiunea Valtrellina.
Este interesant de constatat situatia in grupurilor sociale care au cumparat in comun un teren: ele pot sa-l reimparta periodic. G. L. Andrich16) semnaleaza o asemenea situatie in regiunea Bellunese unde descendentii primilor cumparatori reimpart periodic, tot la 29 de ani, pamanturile cumparate de catre stramosii lor. Ghino Valentini17) prezinta reimpartirile periodice efectuate in secolul al XIX-lea in Muntii Marche. L. V. Markova18) descrie modul in care locuitorii tinutului Rodopi din Bulgaria cumpara impreuna pamanturi si apoi periodic le reimpart, dupa principii egalitare. Fiecare dintre aceste forme de reimpartire ar merita o analiza detaliata.
6. Daca vom analiza numai partea teritoriului desemnata sub denumire de "pamanturi comunale" si modul in care evolueaza in acest caz proprietatea, se pot distinge cateva etape care, adesea, se regasesc intr-o parte sau alta a Europei. Faza cea mai arhaica este caracterizata prin faptul ca padurile, pasunile, fanetele si plaiul alpin erau suficiente in raport cu numarul de persoane care le exploateaza; principiul care guverneaza utilizarea teritoriului poate fi exprimat prin formula: "fiecare foloseste dupa nevoile si posibilitatile sale". Toti fiind proprietari devalmasi ai intregului teritoriu, fiecare utilizeaza ce parte a acestuia doreste. Unica limitare vine din faptul ca cineva si-a manifestat mai repede decat altul aceeasi dorinta, spre exemplu, sa defriseze o parte din padure pentru agricultura sau sa taie anumiti arbori pentru a construi o casa, arbori marcati cu un semn personal, cunoscut de ceilalti. Adunarea obsteasca a satului intervine pentru a respecta aceasta regula sau pentru a impiedica unele persoane straine ca sa foloseasca din pamanturile satesti. Analiza formelor de organizare suprasateasca permite alte constatari importante. Astfel, in regiunile tribale ale Europei fiecare fratrie a unui trib are propriul ei teren agricol (impartit, la randul lui, intre gospodariile fratriei), dar alte pamanturi sunt proprietatea comuna a intregului trib. Membrii fiecarei fratrii pot merge in orice zona a teritoriului tribal pentru a taia un arbore sau pentru a-si paste animalele, dar nu pot cultiva decat terenul arabil destinat fratriei careia ii apartin. Si chiar daca pamanturile comune ale unui trib ies din indiviziune, fiind impartite intre fratrii, totdeauna va ramane o mica suprafata de pamant in folosinta intregului trib, amintire a originii comune a oamenilor si a proprietatii. Un caz similar se intalneste in Tara Vrancei, unde satele formand o singura "tara" (sau ceea ce unii autori numesc o "republica taraneasca") aveau fiecare propriile terenuri arabile, dar muntii erau proprietatea comuna a intregii "tari".
Drepturile egalitare si nediferentiate asupra tuturor pamanturilor comune sunt, incetul cu incetul, atacate. Cresterea populatiei si a nevoilor de produse agricole va face ca sa se produca extinderea terenurilor cultivate si sa se reduca suprafata terenurilor aflate in proprietate si folosinta colectiva. Adesea, conflicte viloente au opus pe cei care doreau mentinerea pamanturilor in folosinta colectiva si cei care doreau transformarea lor in pamanturi agricole aflate in proprietatea individualizata a gospodariilor. Catre sfarsitul secolului al XVIII-lea o vasta ancheta efectuata in Franta, semnala aceasta opozitie20). Ea va fi observata si in alte parti ale Europei si va avea ca si consecinta finala disparitia totala a pamanturilor aflate in proprietatea comuna a intregii comunitati. Iata un taran albanez descriind situatia pamanturilor comune, la sfarsitul secolului al XIX-lea (textul este luat din lucrarea lui Valentini): "Vezi dealurile acelea si mai incolo alte dealuri mai mari si acoperite cu arbori grosi? Vezi aceste campuri care nu sunt cultivate? Este partea pe care o numim «meraa» (pamanturile comune). Parintii nostri au avut grija ca fiecare trib sa aiba «meraa» sa, fiecare (n.n. membru al tribului) avand dreptul de a taia lemne pentru el si a-si paste animalele pe aceste pasuni fara ca nimeni sa aiba mai multe drepturi decat ceilalti sau sa ocupe o parte dintre aceste pamanturi ale tuturor. Prin indiferenta unor sefi ai satului dar si datorita lacomiei, unele familii mai puternice si-au extins terenurile si au luat suprafete din padure si pasune"21.
Lupta pentru respectarea drepturilor egalitare asupra pamanturilor comune se manifesta in diferite situatii. Iata inca un exemplu albanez, luat din aceeasi lucrare a lui Valentini si care este clasica pentru multe societati europene. Este vorba de canalele de irigatii: "Cursul de apa, atat cel de pe campuri cat si cel de la moara este un bun colectiv", afirma dreptul cutumiar. Un preot (al carui text este reprodus de Valentini), descrie in 1890 construirea unei retele de irigatii: "In acest tinut sunt doua fratrii, una apartinand tribului Thaci si este mai numeroasa, iar alta tribului Kabasci, care nu cuprinde decat 10-12 familii. Daca in acesti munti nu sunt irigatii, tot tinutul devine arid si nu se poate produce nimic pe pamantul cultivat. De aceea, fiecare regiune are canalul sau, un curs de apa pentru irigatii. Se capteaza numeroaser torente si paraie care traverseaza acesti munti. La aceasta munca participa intreg tinutul, caci toti vor beneficia de apa. Adesea ea este adusa de departe, peste versantii muntilor, peste mari obstacole; trebuie multa atentie in repararea canalelor, de fiecare data cand este necesar. Odata munca terminata si apa adusa in regiune, ea este impartita. Toti capii de gospodarie se aduna intr-un loc deschis si trag la sorti «zilele de apa». Fiecare ia o mica ramura si o da sefului tinutului; acesta amesteca ramurile si incepe apoi sa le puna pe pamant, una dupa alta, in prezenta tuturor, care asista atenti, in liniste, pentru a vedea fiecare carei zile ii corespunde ramura sa . Daca cineva este tras la sorti intr-o zi nepotrivita pentru el sau vrea sa aiba apa impartita in doua zile, se intelege in particular cu unul dintre ceilalti"22).
7. Opozitia dintre cei care doresc mentinerea drepturilor egalitare asupra pamanturilor comune si cei care doresc introducerea unor drepturi inegalitare in functie de diversi factori, se manifesta diferit de la caz la caz. Adunarea sateasca trebuie sa intervina intr-un sens sau altul, atunci cand bunurile comunitare nu sunt suficiente in raport cu numarul si nevoile locuitorilor. Cateodata, o parte a bunurilor comunitare sunt suficiente si atunci numai restul de bunuri este supus unei noi reglementari. Astfel, spre exemplu, intr-o anumita regiune unde lemnul este suficient, dar pasunile sunt inchiriate unor ciobani sau unor crescatori de porci, veniti din alta parte, banii rezultati pe pasunat vor constitui obiectul unei noi reglementari, fiind impartiti comunitatii, in timp ce folosirea lemnului se va face pe baza vechilor reglementari. In noua situatie creata prin inchirierea pasunilor, impartirea veniturilor rezultate va putea fi facuta pe baza principiului egalitar, dar si prin folosirea unor alte criterii, inegalitare, cum ar fi: intinderea suprafetelor arabile cultivate de o gospodarie, pozitia unei gospodarii intr-o genealogie.
Incetul cu incetul, se ajunge la reglementari din ce in ce mai stricte, atunci cand bunurile comunitare nu mai sunt suficiente. In unele regiuni se va impune principiul egalitar, toti membrii comunitatii avand aceleasi drepturi; in altele insa, se vor face distinctii inegalitare, spre exemplu intre descendentii primilor locuitori ai satului si noii veniti. Discriminari vor aparea si in utilizarea pasunilor, punandu-le in legatura cu numarul de animale al comunitatii. Se va ajunge la calcularea suprafetei unei pasuni si numarul de vaci care pot fi hranite de pe aceasta, iar disputele dintre sateni se vor purta apoi in legatura cu numarul de vaci pe care fiecare gospodarie poate sa le pasuneze pe o anumita pasune. Argumentele invocate in astfel de reglementari inegalitare sunt asemanatoare in diverse regiuni europene.
Trebuie semnalat insa un fapt extrem de important pentru cele mai multe societati europene: dreptul de folosire a pamanturilor comunitare sau a unor terenuri arabile nu se gaseste in relatie directa cu indivizii comunitatii ci cu cea mai mica unitate sociala, care este gospodaria. Ceea ce pare un drept individual este de fapt un drept al grupului domestic. In dreptul cutumiar al trecutului, primatul unitatii sociale asupra individului este evident: acest primat nu se refera numai la dreptul de proprietate ci apare si in alte domenii ale vietii sociale, spre exemplu in regulile care conduc vendeta, unde individul nu apare ca o entitate in sine, ci ca un membru al unei unitati sociale.
8. Mai ramane de prezentat inca un aspect important, cel legat de modul in care sunt stabilite drepturile cuiva asupra teritoriului satesc. In societatile de tip arhaic, regula consangvinitatii masculine va fi cea care va regla aceste drepturi. Se au drepturi asupra unui teritoriu fiindca esti inrudit prin sange cu altii si chiar un intreg grup se poate considera ca descendent dintr-un stramos unic. Sangele si pamantul sunt elemente strans legate intre ele23). Daca la nivelul unitatilor sociale mici, cum ar fi gospodaria, consangvinitatea poate fi reala, ea devine fictiva pe masura ce inaintam spre unitati sociale tot mai mari (satul, tribul, spre exemplu). Multi cercetatori au crezut- asa cum au crezut, de altfel si membrii comunitatilor respective - ca un trib sau un sat descind dintr-un stramos unic sau din cativa frati. Consangvinitatea nu este atat o realitate biologica cat o idee care in trecut guvernea viata sociala. Cazul unor grupur sociale de origini diferite care decid sa se uneasca si in acelasi timp decid ca in trecut au avut un stramos comun, sunt bine cunoscute atat in societatile tribale cat si in societatile mai evoluate. Plecandu-se de la o realitate biologica se trece la o fictiune biologica si se ajunge la o utilizare a consangvinitatii fictive pentru reglementarea unor situatii juridice concrete.
Deci, prima conditie care permite cuiva dreptul la proprietatea comunitara este cea de a avea acelasi sange cu ceilalti membri ai comunitatii. La aceasta se adauga regula masculinitatii. Ea se refera la faptul ca in societatile traditionale exista credinta ca sangele se transmite, de la o generatie la alta, exclusiv prin intermediul barbatilor ("sangele gros", "sangele de arbore", spre deosebire de sangele feminin, care nu se transmite, fiind numit "sange subtire", "sange de lapte"). Aceasta transmitere exclusiv masculina a sangelui face ca si celelalte calitati sociale sa fie transmise tot pe linie masculina: numele, proprietatea, drepturile, datoriile, onoarea. Dar in realitatea concreta apar situatii in care aceasta transmitere nu se poate face exclusiv masculin. Este cazul in care o spita de neam, pentru o generatie nu are succesori masculini ci numai fete. In aceasta situatie, in societatile europene (cu exceptia triburilor albaneze) o femeie poate prelua, pentru o generatie, functia sociala a unui barbat, situatie care a fost confundata de unii cercetatori cu o forma de matriarhat24). In realitate insa, femeia nu face decat sa inlocuiasca, pentru o generatie, in lantul masculin o veriga lipsa; ea va transmite la succesori proprietatea si numele tatalui si nicidecum a mamei25). Situatia cea mai cunoscuta se intalneste in cadrul unui grup domestic in care o familie nu are decat fete. In acest caz, una dintre fete va ramane dupa casatorie in gospodaria tatalui si sotul va fi cel care se va muta in gospodaria sotiei. Aceasta situatie este atat de atipica incat este denumita cu un nume special in majoritatea limbilor europene. In romana, "ginerire", "a merge de ginere", in franceza, "mariage en gendre".
In societatile mai evoluate, chiar daca consangvinitatea mai este evocata, ea isi pierde din importanta si dreptul asupra proprietatii comunitare este dovedit prin faptul ca se poseda o casa in sat sau pamant arabil in hotar. In regiunea pirineeana, daca spre exemplu, se cumpara o casa (nume care desemneaza locuinta impreuna cu terenurile arabile), aceasta implica si primirea unor drepturi corespunzatoare "casei" pe pamanturile comunitare. Sunt societati in care nou venitii pot fi imediat acceptati si primesc drepturi egale cu ceilalti. In altele insa, nou-venitul trebuie sa parcurga mai multe etape pana la integrarea sa deplina. In unele regiuni ale Pirineilor francezi se disting trei situatii posibile ale statutului unui individ: persoana aflata in trecere prin localitate, persoana nou venita si stabilita in localitate si adevaratii cetateni, numiti "vecini"27). Exista cazuri in care distinctia dintre descendentii vechilor proprietari si noii-veniti se mentine cu tenacitate, cum se intampla in unele parti ale Elvetiei.
***
In sfarsit, un alt mare domeniu va trebui studiat, neexistand decat putine studii comparative. Este vorba de contactul dintre vechile comunitati satesti si stat. Problema se poate pune si pentru antichitate si evul mediu, ea devine insa extrem de importanta pentru perioada moderna. Faptul ca forme arhaice de organizare sociala intra in contact cu statul si economia moderna poate da nastere la situatii mai mult sau mai putin conflictuale. Obstea ruseasca, "mirul" , a functionat pana la colectivizarea agriculturii si cercetari recente arata cum statul sovietic a utilizat "mirul" in toata perioada comunista28). Diverse alte situatii pot aparea, chiar daca statul nu a procedat la o atat de radicala schimbare a statutului proprietatii ca in fosta Uniune Sovietica. Confilcte pot sa apara intre dreptul modern, care considera proprietatea privata ca baza sistemului de drept si vechiul drept cutumiar. Solutiile adoptate de diferite state nu sunt totdeauna aceleasi. Unele state au ignorat pur si simplu vechile forme de proprietate, ignorand in fapt vechile forme dwe viata traditionala, deoarece comunitatea nu este numai o forma de proprietate ci si o forma de viata sociala. Alte state au lasat dreptul de proprietate asupra pamanturilor arabile dar au preluat in administrare partea de proprietate comunitara. Acest ultim proces, care a impiedicat de multe ori abuzurile, a fost insotit insa si de un amestec arbitrar in viata comunitatilor, deregland un mecanism social verificat de secole.
Este utila consultarea celor trei volume publicate de Massimo Guidetti si de catre mine, Il sangue e la terra. Comunità di villagio e comunità familiari nell'Europa dell'800 (Milano, 1976, Jaca Book); Un'Italia sconosciuta. Comunità di villagio e comunità familiari nell'Italia dell'800 (Milano, 1977); Le radici dell'Europa. Il dibattito ottocentesco su comunità di villagio e familiari (Milano, 1979). Bibliografia problemei se gaseste in al treilea volum.
Henri H. Stahl, Contributii la studiul satelor devalmase romanesti, vol. I, pp. 22 sq. Comunità di villagio, Milano, 1976, pp. 116 sq.
Michael Confino, L'assolement triennal en
Russie en XVIII-e-XIX-e siècles,
Jacques Barrau, Culture itinerante, culture sur brûlis, culture nomade, écobuage ou essartage?, Etudes rurales, 45/1972
Paul H. Stahl, Household, Village and
Confederation in South-Eastern Europe,
Artur Young, Voyages en
Henriette Dussourd, Les communautés
familiales agricoles du centre de la France,
P. Dardel, Les communautés et indivisions
de famille en
Guidetti, Stahl, Un'Italia .
Mark Krasniqi, Comunità di famiglie e di beni presso gli Albanesi in Jugoslavia, Actes du premier congrès international des études balkaniques et sud-est européennes, VII, Sofia, 1971
Paul H. Stahl, The Domestic Group in the
Traditional Balkan Societies, Zeitschrift fur Balkanologie, XIV,
Frédéric Le Play, Sur la constitution
sociale du Hanovre et en particulier du Lunebourg hanovrien, Les Ouvriers
européens,
Eugène Cordier, De l'organisation de la famille chez les Basques, Paris, 1869, E. Cordier, Le droit de famille aux Pyrénées, Barrège, Lavedan, Béarn et Pays Basques, Paris, 1859
J. Castillejo y Duarte, E. Ruiban, Die Hausgemeinschaft im heutigen spanischen Gewohnheitsrechte, besonderes im Rechte von Hochargonien, Zeitschrift fur vergleichende Rechtswissenschaft, Stoccarde, 1905, XVII
Se poate cita lucrarea clasica a lui
Anatole Leroy-Beaulieu,
L'empire des Tsars et la Russie,
G. L. Andrich, Di un'antica forma di proprietà colletiva nei bellunese, Belluno, 1896
Ghino Valenti, La proprietà colletiva
nella zona
L. V. Markova, Repartitional Land Tenure in thr Rhodope District of Bulgaria (19th and First Quarter of 20th Centuries), Soviet Anthropology and Archeeology, IV, 1, 1965
Henri H. Stahl, Nerej, un village d'une région archaïque, Bucuresti, 1939, 3 volume, Henri H. Stahl, Contributii . vol. I, pp. 170 sq
G. Bourgin, Le partage des biens communaux, Paris, 1908
Giuseppe Valentini, La legge delle montagne albanesi delle relazioni volante, 1880-1932, Florenta, 1969, pp. 238-239
Valentini, op. cit., p. 46
Paul H. Stahl, La consanguinité fictive.
Quelques exemples balkaniques, Quaderni fiorentini per la storia
Nicola F. Pavloviç, Le mariage matrilocal
et la société patrilocale de la Yougoslavie, Etudes et Documents Balkaniques et
Méditerranéens, 10,
Claude Lévi-Straus, Paroles données,
Jean Bourdette, Annales des septs vallées du Labéda; Argèles-en-Labéda, vol. I, 1898
Yuzuru Taniuchi, The Village Gathering in
Casa si grupul domestic extins. Exemple europene
PAUL H. STAHL
Cea mai mica unitate sociala este denumita in diverse feluri, denumirea cea mai frecventa fiind cea de «familie»; eu nu folosesc aceasta denumire deoarece este imprecisa. Cuvantul familie desemneaza in aceeasi masura oameni inruditi care traiesc in aceeasi casa sau separat. Faptul ca cineva traieste separat nu il exclude din familie, ci din contra, il scoate din grupul domestic si din casa parintilor. sai. Compozitia nu este aceeasi peste tot in Europa. Dintre aceste grupuri intalnim unul care este denumit in mod obisnuit prin cuvantul "familie extinsa" si pe care il denumesc prin notiunea de "grup domestic extins"; acesta cuprinde mai multe cupluri casatorite. Se disting doua variante in functie de persoanele care il compun; prima varianta este aceea in care tatal si fiii sai casatoriti traiesc impreuna, iar grupul se separa la moartea tatalui. Este vorba de o forma intermediara intre grupul domestic bazat pe existenta unui singur cuplu de casatoriti si grupul in cadrul caruia traiesc impreuna numeroase cupluri, iar moartea tatalui n-are nici o influenta asupra unitatii grupului, acesta mentinandu-se in continuare.
In toate cazurile in care mai multe cupluri casatorite traiesc impreuna, proprietatea este comuna, munca se face in comun, masa se ia impreuna de fiecare data cand este posibil, o singura sursa pentru incalzit si iluminat desemneaza unitatea grupului. Membrii sai sunt solidari in fata justitiei si au un buget comun. Grupul traieste sub conducerea unui sef si a sotiei acestuia, investita, de asemenea, cu functii de autoritate.
Grupurile domestice numeroase sunt cunoscute de la un capat la altul al Europei; le gasim la populatii slave, la albanezi, maghiari , italieni, elvetieni, in Peninsula Scandinava, la turci si tatari, in Franta. Cum dupa cate stiu nu exista nici un studiu comparativ asupra habitatului lor, de aceea voi prezenta catava exemple incercand descoperirea unor posibile trasaturi comune. Desi grupurile domestice extinse exista in toate paturile sociale, ma intereseaza in primul rand prezenta lor in spatiul taranesc. Cercetarea caselor lor trebuie facuta rapid pentru ca e vorba de un habitat caracteristic trecutului si chiar grupurile domestice extinse sunt in curs de disparitie.
ALBANEZII
In Europa se pare ca albanezii si-au conservat cel mai bine vechile structuri de grupuri domestice, indeosebi cei care traiesc in Iugoslavia. De aceea, cele mai cunoscute forme arhitecturale tipice ale grupurile domestice extinse sunt cele ale albanezilor; studiile recente ale etnologilor si arhitectilor albanezi pun in lumina lucruri extrem de interesante.Voi prezenta cateva forme de organizare a casei care au corespondenta in organizarea vechilor structuri sociale ale grupului extins. Este de mentionat faptul ca intalnim la aceasta populatie aproape toate tipurile de case specifice grupurile domestice extinse din diferite zone ale Europei.
In ceea ce priveste compozitia grupului trebuie citat un alt element, prezent in viata albanezilor din trecut si se manifesta de asemenea si in arhitectura lor. E vorba de faptul ca o buna parte din populatie ( mai ales in Albania de Nord, la albanezii din Grecia sau Italia ) purta arme. Vendeta era ceva obisnuit pana in secolul douazeci si functia de aparare a locuintei era la fel de importanta ca si cea de adapostire a unui numar mare de persoane. Codul lui Lek Dugagjin (Gjéçov ) prevede de exemplu un drept al fiecaruia de a primi o arma, in momentul in care este in masura sa o poarte, arma de care nu se desparte niciodata. In consecinta, vor exista forme caracteristice de case fortificate.
a) Casa cea mai simpla
Numele de "shtepi" desemneaza la albanezi in acelasi timp atat casa cat si unitatea sociala cea mai restransa .Daca observam formele cele mai vechi, gasim printre ele case foarte simple. Lucy Gamett (1917, p. 5 ) descrie una din aceste constructii: "casele au un singur etaj si nu contin decat doua camere, una dintre ele fiind folosita ca hambar, magazie, pentru productia fermei, cealalta servind drept spatiu al vietii de fiecare zi si de dormit. Focul este facut pe o vatra deschisa, fumul iesind printr-o gaura din acoperis, mobilierul fiind limitat la cateva presuri, rogojini si pleduri, un divan pe care este servita masa in maniera turceasca, un vas de cupru bine ingrijit in care este amestecata mancarea, unul sau doua castroane de lemn, cateva linguri, un ibric de cupru si o lampa de alama.
Aceste case arhaice, disparute in satele de campie s-au conservat mai mult timp in regiunile muntoase, locuite de ciobani. Disparitia constructiilor primitive in sate si mentinerea lor in afara satului, in zona fanetelor si pasunilor este un fenomen curent, care permite reconstituirea formelor vietii din trecut. Daca aceasta casa are o singura camera, nu inseamna insa ca avem de a face cu un spatiu nediferentiat. In descrierea lui Lucy Garnett se remarca o separare a spatiului in doua parti: una care serveste drept casa unde se doarme, se mananca, se intalnesc toti membrii, iar alta, avand functii economice si unde sunt tinute animalele. Cateodata spatiul singure camere se divide in doua parti cu destinatii diferite. Astfel, oamenii pot ocupa o parte, animalele cealalta parte, separarea interioara este realizata printr-un simplu cloazon, oamenii si animalele stau de fapt in aceeasi incapere. Burhan Srazimiri (1974) descrie mai multe case de acest tip, cateva planuri reprezinta simple casute acoperite cu paie numite "kasole". Un asemenea tip este descris de Riza (1978, p. 126), cu un plan de forma elipsoidala. De fapt, adapostul este compus din doua camere fiecare formand o constructie aparte, din care una este odaia prietenilor.
Spatiul locuintei cu o singura incapere trebuia sa fie functional bine structurat, dar detaliile lipsesc. Astfel, prin raport cu distanta de la usa de intrare sau vatra locuintei, se structureaza o intreaga ierarhie sociala, locul fiecarui membru al grupului sau locul oaspetilor fiind bine precizat in functie de aceste doua puncte ale camerei.
Aceasta forma de casa, cea mai simpla, nu reflecta in planul sau compozitia grupului domestic, pentru ca o regasim pretutindeni, indiferent de tipul de grup domestic care locuieste intr-o asemenea de casa.
g) Casa fortificata cu camerele in linie dreapta
In acest caz este vorba de un ansamblu constituit
dintr-o casa, principala, care adaposteste vatra si are adesea caracter de
fortificatie; langa aceasta exista o
Acelasi autor semnaleaza alta cazuri, la albanezii din
Iugoslavia, avand o structura similara. Ele prezinta asemanari cu casele
care nu mai sunt fortificate si care grupeaza intr-o casa lunga camera
prietenilor, camera in care se face focul si cele pentru dormit. In Iugoslavia intalnim cazul publicat de
Branislav Kojic (1973): langa un turn fortificat se afla o casa lunga,
cuprinzand dormitoarele care comunica direct cu turnul printr-o veranda comuna
situata inspre fatada. Ferma "Shengjin" prezentata de Ali Muka are o casa mare
si o
b) Casa dubla
Planul
care pare sa indice in maniera cea mai simpla existenta a doua grupuri
inrudite, compunand de fapt un singur
grup, este acela al casei duble. El e alcatuit din doua jumatati identice,
asezate sub acelasi acoperis. Aceste planuri formeaza doua parti egale, opuse, care dau nastere la o
structura simetrica. Emin Riza (1978, p. 217), care le analizeaza
atat in sate cat si in orase semnaleaza in regiunea Vlora locuinte care au o
compozitie riguros simetrica si constituie doua unitati distincte, tratate in
aceeasi maniera. Acestea sunt casele destinate pentru doi frati, pe care le
gasim atat la
Pirro Thomo (1979 , p. 107) semnaleaza urmatoarea situatie: "Locuintele cu doua incaperi la etaj sunt destinate mai ales pentru doua familii . , cand sunt construite dintr-o singura incapere, inseamna ca e locuita de o singura familie, la parter, bucataria si la etaj camera de oaspeti. Daca intervine separarea familiei (n. n. prin casatoria a doi frati) se vor face doua locuinte (n. n. simetrice) pentru fiecare familie. Intr-o alta lucrare, el reproduce mai multe cazuri de case duble (p 25 , 33, 160, 280 ). O alta posibilitate este cea in care casa, in ciuda caracterului de casa dubla, nu este locuita de doua grupuri inrudite, ci de unul singur. Este vorba de obisnuitele planuri simple , avand doua incaperi la fiecare nivel, la etaj o incapere serveste drept adapost al caminului, unde se face focul, a doua incapere (avand si aceasta de asemenea un loc pentru foc), este rezervata primirii oaspetilor. Primul nivel serveste ca adapost pentru animale sau ca depozit Thomo, 1979, p. 123). Situatii asemanatoare sunt semnalate de Ali Muka: "Aceasta familie n-a fost la inceput despartita, ci s-a separat ulterior, luand fiecare doua incaperi (1979, B, p. 236); in cazul unei astfel de case "se remarca o simetrie completa, fata de cele doua axe, in constructia camerelor, in marimea si functiile lor" (p. 236) . Ali Muka e cel care semnaleaza in regiunea Librazhd un plan compus din doua parti simetrice, fiecare cu doua incaperi pentru locuit, cea mai mare fiind camera oaspetilor, iar cealalta, camera obisnuita a familiei (1982, p. 210).
Aceste tipuri de case continua sa
se construiasca, le vedem la albanezii care locuiesc in Albania Gjergji, 1982,
Zheku, 1975), dar si la cei care traiesc in Iugoslavia. In cea de-a doua
regiune, am putut vedea exemplare caracteristice noilor tehnici de constructie:
betonul, caramida, tiglele, inlocuiesc vechile materiale, dar principiul
organizarii planului ramane acelasi: mai multe persoane inrudite locuiesc sub
acelasi acoperis iar planul constructiei reproduce structura grupului
domestic largit. Intr-un caz, patru frati traiau impreuna sub
conducerea primului nascut si au construit o casa cu doua niveluri, la
fiecare nivel existand cate doua locuinte identice pentru fiecare
familie a celor patru frati . Daca construirea
a doua sau mai multe locuinte sub acelasi acoperis exprima legatura de
inrudire a doua sau mai multe cupluri cu copii necasatoriti, in acelasi timp
mai exprima si inceputul disolutiei vechilor forme de viata. Acest proces
de separare continua si trece la o faza in care separarea va fi si mai
vizibila, in ciuda solidaritatii de grup, care se mentine puternica. Am
observat aceste cazuri in satele albaneze din Campia Polog, din
c) Dezvoltarea prin aglutinare
Numarul membrilor unui grup domestic nu ramane acelasi de-a lungul anilor, ci se schimba continuu, prin mecanismul nasterilor, deceselor, casatoriilor, divorturilor. Este deci evident faptul ca fiecare casa trebuie sa evolueze in raport cu numarul persoanelor care o locuiesc. Aceasta necesitate este mai presanta la albanezi, unde grupul domestic nu se separa, ci se marestre continuu pe durata mai multor decenii. O casa care la inceput era adecvata si satisfacea nevoile unui grup restrans, nu mai corespunde atunci cand grupul devine de doua sau trei ori mai numeros.
Modul in care se realizeaza aceasta dezvoltare a casei ia forme caracteristice: prima ar putea fi numita "prin aglutinare". Termenul "aglutinare", obisnuit pentru alte stiinte, are semnificatii precise si voi alege definitia data de lingvistica: "aditia unor afixe la cuvintele de baza" (Petit Robert, p. 32) sau potrivit D. E. X., despre cuvinte, "a se lipi unul de altul, formand un singur cuvant" (p. 20). O asemenea alipire se produce si in cazul locuintei. In jurul unui nucleu initial, care ramane nucleul central si care adaposteste de obicei vatra, se alipesc incaperi nou construite, planul dezvoltandu-se continuu. Studiind asemenea planuri aglutinate, nu vom gasi regularitatea arhitectonica a planului initial. Exista doua variante de aglutinare. Una este cea in care langa casa initiala sunt construite alte case, unite sau pur si simplu lipite de constructia originara. Acesta este cazul unei constructii descrise de Pirro Thomo (1979, p. 113): in satul Dushaj, s-a construit o prima cladire cu trei niveluri, fiecare nivel avand o singura incapere. "In vecinatatea acestei locuinte este construita o alta, mai joasa, folosita de aceeasi familie. Cele doua locuinte sunt unite printr-o incinta, dand nastere unei curti interioare. La nivelul primului etaj constructiile sunt legate intre ele printr-un podet acoperit, construit din grinzi de lemn. Constructia celei de-a doua locuinte a fost conditionata de cresterea familiei. Ea a fost folosita mai degraba ca dormitor.
Intr-un alt exemplu caracteristic prezentat de acelasi autor (1979, pp. 127-128), la o prima si veche locuinta se adauga constructii mai recente, articulate intr-un ansamblu unitar, rezultat in urma a trei faze succesive de construire. Ali Muka considera ca acest mod de dezvoltare prin aglutinare este un fenomen caracteristic la Shpat: "Cea mai obisnuita este adaugarea unui nou corp la parter si a altuia la etaj. O locuinta bazata pe aceasta conceptie, dezvaluie nu mai putin de cinci faze de evolutie in care corpurile de la parter sau de la etaj se adauga unul dupa altul, ca verigile intr-un lant" (1984, p. 217). Exemplul cel mai caracteristic acestei forme interioare de evolutie este prezentat de Ali Muka pentru satul Linxe (dupa K. Zheku, 1963), unde ramuri ale aceleasi spite de neam au trait una langa alta, formand un singur ansamblu de case , avand insa cinci puncte centrale, vetre si curti distincte, pentru fiecare in parte. Si autorul adauga ca organizarea ansamblului arhitectural "sta marturie faptului ca familia este in disolutie si ca nu a ramas din vechea forma de viata decat aspiratia de a-si continua existenta sub acelasi acoperis (Muka, 1982).
In regiunea Martanesh, separarea unui grup domestic mare in mai multe spite de neam se manifesta prin aparitia noilor locuinte pentru fiecare spita, fapt ce da nastere la cartiere care poarta numele fiecarei spite (Muka, 1979, p. 173). In alte cazuri, noile parti construite, lipite de nucleul initial, incearca sa dea ansamblului un aspect unitar. Este cazul unei case din Quarrishte (in regiunea Librazhd), descrisa de Ali Muka - la o casa cu doua etaje s-au adaugat, in doua faze, noi constructii . Grupul domestic nu mai este unitar, dar continua sa se adaposteasca sub un singur acoperis (Muka, 1982, p. 200, Thomo, 1981, plansa XXVI-3).
Putem adauga ca habitatul urban este supus, de asemenea, presiunilor rezultate in urma dezvoltarii familiei: " . Trebuie luat in considerare un fenomen larg raspandit in habitatul urban, cel al transformarilor habitatului initial dupa aparitia unor noi familii descendente din familia de origine. In aceste cazuri, habitatul initial pentru o familia (n. n. grup domestic ) se divide si in general se transforma din punct de vedere functional, modificand, de asemenea, destinatia unei serii de spatii. Adesea adauga anexe pentru a crea spatiile indispensabile vietii cotidiene, care la inceput se desfasura intr-un spatiu unic. De asemenea, trebuie mentionat un alt fenomen, cel al constructiei unei a doua locuinte alaturate primei, formand un ansamblu de doua locuinte de separate, dar care constituie o singura unitate constructiva (Riza, 1981, p. 124) .
d) Balcoane si randuri de camere suprapuse
Un tip de casa care pare a fi cu totul rara, aminteste de sirurile de chilii ale calugarilor din manastirile balcanice. Balcoanele deschise merg de-a lungul fatadei si dau in camerele locuite de diferite cupluri; casa are doua sau trei niveluri, la fel construite (Thorno, 1981, fotografiile 110, 111). Putem deci afirma ca e vorba de case lungi cu doua sau trei randuri de camere suprapuse.
e) Dezvoltarea prin divizarea spatiului interior originar
Un mod de evolutie care pastreaza caracterul unitar al constructiei si nu schimba aspectul sau exterior, este acela care rezulta din diviziunile succesive care se opereaza in interiorul casei. Ali Muka descrie cu claritate acest proces (1982, p. 199): "Pe masura cresterii exigentelor familiei in ceea ce priveste noile incaperi, se puteau urma mai multe cai. Astfel, in cea mai mare parte a cazurilor s-au facut separari interioare, crescand numarul camerelor, si destinatiile lor functionale. Schema initiala, dimensiunile planurilor, dispunerea si structura scarilor, golurile (de ferestre si de usi), numarul de vetre, au facilitat si favorizat acest fenomen. Daca se tinea cont de cresterea numerica a cuplurilor, de aici rezultand exigente crescute pentru noi camere, in special pentru camere de dormit, proprietarul, in colaborare cu maistrul zidar si in raport cu posibilitatile pe care le avea, lua masuri in functie de aceasta evolutie ulterioara a familiei O astfel de previziune si o astfel de solutie erau, fara indoiala, rationale, din doua puncte de vedere - economic si functional Aceasta cale de crestere a numarului de camere, habitatul functionand ca un ansamblu unic, arata faptul ca familia nu era inca supusa proceselor de separare si de formare a noilor unitati familiale.
Chiar daca locuinta are pereti de piatra, despartiturile interioare sunt de lemn, ceea ce le faciliteaza constructia. Se mai poate inca adauga faptul ca la Martanesh, de exemplu (Muka, 1979, p. 163), "mesterul zidar nu realizeaza decat zidurile exterioare, in timp ce amenajarile interioare, mai ales tamplaria, sunt facute de stapanul casei, in functie de posibilitati si de timpul necesar".
Cazul descris de Ali Muka (1982, p. 217) este tipic - nivelul superior serveste drept spatiu pentru locuit. O prima incapere, destinata musafirilor, da intr-un balcon si ulterior s-a divizat, printr-o despartitura de lemn, in doua spatii interioare, cu doua vetre de foc, o parte devenind camera pentru dormit, iar cealalta, camera pentru oaspeti. Cea de-a doua camera originala este locul unde stau in mod obisnuit, in timpul zilei, membrii grupului domestic, femeile indeosebi, si are vatra situata in centrul incaperii. Ulterior, pentru a obtine trei camere noi pentru dormit, separate prin despartituri de lemn, vatra e instalata aproape de perete . Inainte de a descrie alte forme de organizare a casei trebuiesc precizate cateva lucruri privind functiile pe care le indeplinesc camerele. Daca in ceea ce priveste constructiile vechi, simple, cuprinzand una sau doua camere, diferitele functii ale casei erau repartizate in interiorul aceleiasi incaperi , aceasta situatie nu mai este intalnita in casele mai evoluate. Trei par sa fi fost incaperile tipice -prima este incaperea cu vatra focului, a doua este camera de primire a oaspetilor si a treia, camera pentru dormit. Prima incapere este numita "camera pentru foc " ("shtepia e zjarrit") sau "camera femeilor" (shtepia e grave"), cu diferite variante regionale ale denumirii (Thomo, 1979, p. 106). "In aceasta incapere sunt depozitate alimentele, se pregatesc si se iau mesele. In primul rand, este locul de sedere al femeilor si al copiilor. In aceasta incapere se gaseste vatra focului, cu sau fara cos pentru fum, unde se preparau mesele. Forma cea mai veche de vatra este cea fara horn pentru fum, ea fiind amplasata in centrul incaperii. Sub grinzi exista un cos special, un fel de hota (shkors), pentru a impiedica scanteile sa se raspandeasca. Absenta plafonului usura iesirea fumului prin acoperis. Pe langa functiile indicate, aceasta incapere era folosita adeseori si ca dormitor .Conform traditiei aici dormea femeia cea mai in varsta si fetele nubile. In cea mai mare parte a cazurilor, culcusul era amenajat chiar pe podea, fiind folosite piei de oaie, dar nu sunt rare cazurile in care acesta locul pentru dormit era amplasat pe o platforma de lemn, foarte joasa" (Muka, 1982, p. 201). Destinatia acestei incaperi si organizarea ei se regaseste si la oras (Riza, 1977, p. 462). Camera de oaspeti reflecta un alt element dominant din viata sociala a albanezilor, element care se regaseste si in alte societati de acelasi tip. Este vorba de traditia ospitalitatii in jurul careia graviteaza practici aproape ritualice.Exista chiar un tip de vendeta raportat la ospitalitate si locul oaspetelui. Camera oaspetilor este incaperea al carei interior este cel mai bine ingrijit, mobilierul, vatra, ferestrele, totul ii reflecta functia. Peretii sunt adesea lambrisati in lemn, plafonul de asemenea, in partea superioara a peretelui sunt puse tablouri. Camera are si un balcon situat inspre fatada cladirii (Ali Muka, 1982, p. 202). "Aceasta este incaperea in care familia organizeaza nuntile si inmormantarile (Muka, 1979, p. 224, Thomo, 1977, 451-453). In sfarsit, numarul camerelor pentru dormit se gaseste in raport cu numarul cuplurilor casatorite.
Aceste trei tipuri de incaperi cu functii clare si diferentiate isi gasesc un loc esential in organizarea caselor, care sunt descrise in cele ce urmeaza. Separarea care rezulta intre barbatii straini si femei reflecta, de asemenea, faptul ca o mare parte din populatie era musulmana.
f) Casa fortificata ("kulle)
Incaperea initiala a vetrei de foc isi pastreaza functia principala chiar si in casele avand planuri complexe. In cazul in care se construieste o casa fortificata cu ziduri exterioare puternice, in interior se vor construi, prin despartituri de lemn, camere separate, asa cum am mai aratat. Vor rezulta astfel unele case, tipic albaneze, de o mare frumusete arhitecturala si extrem de interesante din punct de vedere al functiei sociale. Astfel, in jurul camerei centrale, cu vatra de foc, se vor construi pe trei laturi camere pentru dormit. La etaj, vor fi construite alte camere pentru dormit, suprapuse peste camerele de la parter. Camera centrala, in care se face focul, este atat de inalta incat plafonul acesteia este la nivelul plafonului camerelor de la etaj. Deci, camera cu vatra are inaltimea egala cu cele doua niveluri suprapuse ale camerelor pentru dormit (Muka, 1979). .Ansamblul are un caracter perfect unitar si amplasamentul central al caminului pune in lumina locul sau central in viata familiala.
Gasim acelasi tip de plan printre casele urbane descrise de Emin Riza (1977, p. 462). "Aceasta locuinta constituie unul din tipurile cele mai vechi si in acelasi timp, cel mai caracteristic pentru societatea albaneza. Aceasta se distinge prin locul si functiile importante in cadrul habitatului, pe care le are camera cu vatra focului («shtepia e zjarrit»). Camera cu vatra focului constituie nucleul de solidaritate al grupului si realizeaza principalele functii ale vietii domestice. Avand mari dimensiuni, cu vatra si platforma pentru dormit («mafil») caracteristice, camera cu vatra focului ramane totdeauna centrul in jurul caruia se vor dezvolta numeroase variante ale acestui tip de habitat care se inconjoara treptat de alte camere pe cele trei laturi. casa-vatra (shtepia si dezjarrit ) ramane centrul compozitional din numeroasele variante ale acestei locuinte care se dezvolta inconjurand gradual dependintele din trei parti . Toate incaperile care inconjoara camera cu vatra, indiferent de dezvoltarea lor, se gasesc sub acelasi acoperis cu nucleul central". Autorul considera acest tip de casa ca fiind caracteristic pentru regiunea Tirana. h) Casa centrala inconjurata de casute izolate
Aceasta forma de locuinta aminteste de cea anterioara, dar de aceasta data dormitoarele sunt casute separate, situate in aceeasi curte. Pierre Thomo (1981) da un astfel de exemplu caracteristic in care trei casute izolate inconjoara casa principala fortficata. Ali Muka (1984, p. 234) descrie un caz in care casa principala este insotita de un rand de cinci case mici din piatra, fiecare apartinand unui cuplu casatorit. SLAVII DE SUD Si la slavii de sud cuvantul "casa " ("Kuca"-sarbo-croata, "Ksta"-bulgara), desemneaza in aceeasi masura atat casa cat si gospodaria. Formele arhaice se mentin pe scara larga pana in secolul al XIX-lea, peste tot unde se mentin conditiile de viata dificile si saracia. Este vorba de casa simpla, formata dintr-o singura camera, locuita de intregul grup , uneori impreuna cu animalele. Xavier Marmier (1884, p. 328) vede intr-un sat din Muntenegru, case cladite uniform "cu pereti din piatra bruta, acoperis de paie, cu o singura camera, fara soba, cu abia unul sau doua geamuri . Una singura are si o camera la etaj". O descriere identica, tot pentru Muntenegru, este facuta de Dora d'Istria (1859, p. 262): "Case de piatra, acoperite cu paie, care nu au decat o camera, cu o usa aproape tot timpul deschisa, care inlocuieste fereastra, o vatra fara soba, plasata in mijlocul locuintei ". Yriatre (1878, p. 370) vede la Njegus, in Muntenegru, casa unui sef: " . facem cativa pasi si ne gasim intr-o incapere mare, cu tavanul jos, cu peretii inalbiti cu var, cu solul pardosit cu dale, luminata de doua geamuri mici, cu grilaj, aflate la inaltimea omului. Aceasta este singura incapere". Nu numai in Muntenegru se gaseau astfel de constructii. In Croatia (Nouvelle Encyclopédie Théologique, 1853, p. 664) "nu sunt decat locuinte impartite in doua parti, una servind drept locuinta pentru oameni si cealalta pentru animalele domestice . nu are nici plafon, nici fereastra, nici soba, gatitul se face in camera in care se si locuieste, la un foc facut intr-o groapa din mijlocul camerei, in jurul careia se incalzesc iarna . de obicei nu au alt pat decat pamantul tare, doar capul familiei si taranii mai bogati au un fel de paturi din scandura, acoperita cu paie si piei de oaie". Exemplele pot fi imultite, atat pentru fosta Iugoslavie cat si pentru Bulgaria (Kustov, p. 190)
Putem retine ca o astfel de forma de casa este tipica si pentru persoanele care au o pozitie sociala ridicata, deosebirea fata de cei saraci constand in materialele folosite, in aparitia ferestrelor si eventual, in existenta tavanului si a sobei. In Dobrogea centrala, am gasit in anii 50 cateva exemple rare de case care au apartinut candva bulgarilor, o prima incapere de mici dimensiuni serveste de bucatarie si o a doua, mai mare, in care se gaseste un pat lung situat pe trei dintre cei patru pereti ai camerei, este incalzita de o soba oarba, alimentata cu combustibil printr-o usa situata in bucatarie. Aceasta este singura camera de dormit pentru intreg grupul domestic. Oamenii dormeau cu capul spre perete si cu picioarele spre centrul incaperii (Petrescu, Stahl, 1957). Aceste case pot fi locuite atat un grup domestic numeros cat si de un singur cuplu, impreuna cu copiii necasatoriti si deci nu reflecta in mod evident compozitia grupului domestic.
Casa poate avea doua incaperi importante: este cazul descris de Laveleye (1886, I, pp. 126-127): "Casa «zadruga» este mai inalta si mult mai mare decat cea a familiilor izolate. Pe fatada situata catre ulita se gasesc opt ferestre, dar nici o usa. Dupa ce trecem de grilajul care inchide curtea, gasim pe fatada interioara o veranda lunga din care se intra in casa. Suntem primiti intr-o vasta incapere unde se ia masa in comun. Mobilierul se compune dintr-o masa, din scaune, din banci si dintr-un dulap din lemn natural. Pe peretii totdeauna bine varuiti, gravuri colorate reprezinta teme religioase. La stanga se intra intr-o camera mare, aproape complet goala. Aici este locul unde se culca in timpul iernii toate persoanele care formeaza familia patriarhala pentru a profita de caldura sobei plasata in peretele care desparte cele doua incaperi, care sunt incalzite in acelasi timp. Vara cuplurile ocupa fiecare o mica incapere separata". Deci avem o constructie unica, compusa din mai multe incaperi, utilizate in mod diferit vara si iarna. Constructia poate fi marita in functie de nevoi: " . fiecare familie formeaza un trib si acest trib n-are decat o singura locuinta. Cand numarul de membri creste, casa se mareste . Cand copiii devin adulti, cand unul dintre fii se casatoreste, se construieste o noua camera. Casa se lungeste, se lungeste, pana ce observam ca formeaza o ulita" (Saint René Taillandier, 1872, p. 43). Este vorba despre o casa tipica, lunga. Frolec (1967, p. 64) descrie aceasta forma si o considera caracteristica perioadei de decadenta a "zadrugai". In campia Polog din Macedonia am vazut case caracteristice pentru cele doua faze de evolutie a grupului domestic .Astfel, in faza cea mai veche exista case mari, grupand sub acelasi acoperis, pe doua niveluri, bucataria, incaperea intrunirile domestice, dormitoarele si anexele - hambarul si grajdul de vite. Intr-o faza ulterioara, tot locuind sub acelasi acoperis, trei frati si-au construit trei locuinte identice, pe doua niveluri, fiecare avand intrarea si balconul sau, bucataria sa si propriul dormitor. Casa lunga este bine reprezentata la slavii de sud. Georgi Kozunkarov inregistreaza numele de " bratski ", "fratesc" la bulgari, nume care indica faptul ca o casa apartine unor persoanelor inrudite, care locuiesc sub acelasi acoperis, avand fiecare o locuinta proprie. "Acest tip de casa a aparut in urma dezvoltarii raporturilor capitaliste din sanul societatii bulgare, cand familia patriarhala a Evului Mediu practic a disparut, dar legaturile de rudenie constituie inca o garantie pentru mentinerea unei anumite activitati economice" (Kozukarov, p. 94). Planuri ale unor case duble la bulgari sunt publicate de Rachel Anguelova (1966) sau de catre Vaclav Frolec (1966, care utilizeaza numele de «Doppelhaus»). Exemplele iugoslave sunt la fel de numeroase. Mai frecventa decat la albanezi pare a fi casa cu terasa deschisa in care da camera centrala cu vatra focului, dar si camerele pentru dormit. Aceasta mare frecventa este data de faptul ca societatile slavilor de sud (cu exceptia celor din Muntenegru) nu sunt societati de vendeta, nici societati care izoleaza femeile pentru a evita ca ele sa fie vazute de straini. In mod frecvent vom gasi planurile in linie dreapta, care pot fi confundate cu casele lungi, dar si planurile in forma de L sau planuri pe doua niveluri (Sicard, 1943 A, capitolul IV, Freudenreich, pp. 31, 37, 48, 53; Frolec, 1966, p. 117; Kojic, p. 77). Cateodata se disting clar urmatoarele functii: camera principala a gospodariei, cu vatra focului, care este adesea, in acelasi timp, camera de intruniri si in care grupul isi ia mesele, camera sefului grupului, care poate dormi cateodata in incaperea principala si camerele in care dorm diverse cupluri. Camera de oaspeti, atat de caracteristica in planul albanez, se confunda cu sala de reuniuni sau cu incaperea principala a gospodariei.
Camerele lipite unele de altele si dand spre o terasa, au fost semnalate deja din secolul al XIX-lea de Saint Clair (1869, pp. 4-5). "Casele «raiahilor» ( crestinii din Imperiul Otoman ) se aseamana unele cu altele . marimea lor variaza desigur in functie de mijloacele proprietarilor, o familie de sase sau opt indivizi adesea traia si dormea impreuna intr-o camera mica; rareori casele au mai mult de trei camere, chiar si intre cei mai instariti tarani. In general, in fata unei case se afla o veranda, iar fiecare incapere este separata, fara sa fie in legatura cu celelalte. Camera principala este folosita ca bucatarie si ca dormitor pentru capii familiei ( a se vedea si Dora d Istria, 1859, p. 224) Nevoia de marire a spatiului necesar casei pentru a raspunde la nevoile noilor cupluri casatorite va duce adesea la ocuparea spatiilor deschise (terase, verande), formandu-se astfel un nou spatiu privat (Kozukarov, p. 95).
La slavii de sud, mai ales in Bulgaria, se poate inregistra existenta
unor case lungi, pe doua niveluri, cel inferior fiind, de obicei, rezervat
depozitelor, iar cel superior dormitoarelor . O utilizare curioasa a spatiului
construit este semnalata de Nikola Pavkovic (1962): noi casatoriti se
instaleaza in pivnita in primele luni ale casatoriei, pentru a se izola de
restul grupului . Variatia in raport cu anotimpurile este evidenta, iarna
exista tendinta de a se concentra in camerele incalzite, vara se doarme
oriunde, chiar si in dependinte. Un alt lucru curios este semnalat de Friley si
Wlahovitj " Daca locuinta este destul de mare pentru a permite viata comuna se
ofera una sau doua incaperi tinerilor casatoriti, dar adesea acestia nu
beneficiaza de asemenea situatii convenabile si se descurca asa cum pot. Uneori
mai multa case alaturate sunt locuite de copiii aceleiasi familii sau de rude
si pentru a stabili o comunitate a intregului grup se faceau niste
sparturi in peretii dintre locuinte, prin care se faceau
schimburi de lucruri intre familii si, de asemenea, aceste nise
permiteau exercitarea unei veritabile supravegheri a femeilor atunci cand sotii
lipseau de acasa" Tendinta de a pune tinerele cupluri in camere separate
este larg raspandita ( Milic-Krivodoljianin, 1958). Camera principala ( cea in
care se gaseste vatra si in care doarme seful de grup) poate fi
inconjurata de camere de dormit, situate sub acelasi acoperis,
dar poate fi si separata de acestea. In acest caz, restul membrilor
grupului vor dormi in mici casute, aflate in vecinatatea
locuintei principale, destinate sa adaposteasca celelalte
cupluri casatorite (Kojic, Sicard, 1943, B, p. 56). Intreg ansamblul
format din casa mare, casutele pentru cupluri, dependintele, se gasesc in
aceeasi curte inconjurata de un gard. Kranitz (1882, p. 35) descrie un astfel
de caz ìn
Organizarea magica a teritoriului satesc
Studiul vietii satesti romanesti a pus in evidenta doua unitati sociale fundamentale: satul si gospodaria (fr. la maisnie1)) . Cele doua cuvinte au semnificatii multiple: primul poate desemna fie habitatul, fie oamenii care formeaza satul. Cel de-al doilea cuvant desemneaza casa si curtea dar si persoanele care o compun.
Notiunea de sat, atat in modul in care este inteleasa de tarani, dar si de oamenii de stiinta care studiaza viata traditionala, include mai multe elemente: un grup de persoane care se considera inrudite, instalate pe un teritoriu unic, dispunand de pamanturi comune (pasuni, paduri), dar, intr-o faza tarzie, si de pamanturi in proprietate individualizata pe gospodarii. Oamenii, habitatul si teritoriul formeaza un ansamblu care nu poate functiona decat daca toate aceste elemente sunt prezente.
La fel se manifesta dubla semnificatie semantica si pentru gospodarie; aceasta cuprinde grupul domestic (care la romani este compus dintr-un cuplu de casatoriti si copiii acestora, uneori incluzand si parintii sotului), dar si curtea impreuna cu casa si acareturile, proprietatea agricola. In satele unde exista inca pamanturi comunitare (paduri, pasuni), gospodaria are dreptul sa le utilizeze. Inrudirea, ajutorul reciproc, obligatiile sau drepturile, toate sunt mediate de gospodarie. Astfel daca unitatile teritoriale mai mari se compun din sate, satele se conpun, la randul lor, din gospodarii si nu din indivizi sau familii.
Peste tot, la nivelul spatiului, ca teritoriu umanizat, se pot recunoaste semnele celor doua unitati sociale 2) , satul si gospodaria. In acelasi timp, teritoriul se diferentiaza dupa criteriile mediului natural: paduri, rauri, campii, munti. Taranii le apreciaza conform rolului economic pe care acestea le joaca in viata lor: padurea le da lemnul, fructele, plantele comestibile si medicinale . Alte elemente ale teritoriului prezinta un caracter social inca si mai marcat, pamanturile arabile, loturile de padure defrisata, fantanile, drumurile.
Natura si societatea sunt intr-o stransa interdependenta, iar intelegerea ei presupune cunoasterea modalitatilor de realizare a acestei legaturi dintr-o perspectiva istorica. Interpretarile noastra privind lumea sateasca ar fi era incomplete daca am omite forme importante ale magiei sau ale religiei, care sunt prezente atat in organizarea mediului cat si in cea a societatii.
Materialele de care dispunem astazi pentru cunoasterea riturilor, ceremoniilor, credintelor si superstitiilor sunt bogate. Nu descrierea, ci structurarea lor ne retine atentia. In acest sens, consideram ca exista intrepatrundere sistematica a trei nivele, cel al naturii, cel al societatii si cel al magiei, intr-un sens mai larg, al supranaturalului.
In ciuda numarului mare, informatiile publicate sunt incomplete, aceasta ne obliga sa facem apel la observatii personale. In afara de aceasta, vom lua in considerare doar faptele prezentand un caracter general, care privesc un mare numar de sate.
Taranii desemneaza cu acelati cuvant -hotar- limitele teritoriului satesc si pamantul cuprins intre aceste limite. Exista cazuri in care frontiere intersatesti anterioare primelor documente scise din secolele al XIII-lea si al XIV-lea, separau satele intre ele (spre exemplu, frontierele intersatesti ale complexului teritorial al Tarii Fagarasului) 3) . Membrii a doua sau mai multe sate se intalnesc pe hotar pentru a-si delimita sau reconfirma limitele hotarului caci satele au un egal interes ca aceste limite sa fie respectate. Administratia statelor medievale avea printre principalele atributii efectuarea de masuratori ale pamanturilor, fixand sau reconstituind hotarele si reglementand disputele intre satele invecinate. Hotarul odata stabilit a primit un caracter de limita magica: in interior traieste grupul uman si se gaseste spatiul care trebuie protejat de strain, de necunoscutul care vine din exterior. Destinat sa protejeze ansamblul grupului, hotarul este aparata de intreg grupul.
Cum se recunoaste acest dublu caracter al unui hotar, atat social cat si magic? In primul rand, operatia de demarcare a hotarului are un caracter special: efectuata de satele invecine asupra limitelor lor comune, aceasta operatie este insotita de blesteme impotriva eventualelor persoane necinstite, cele care incearca sa insele hotarnicii, prin marturiile lor mincinoase sau cele care, dupa aceea, deplaseaza in mod clandestin pietrele de hotar. Cum arata documentele, recurgerea la aceste blesteme era un procedeu juridic curent. Preotii scriau juraminte si blesteme pe care apoi cei care judecau le foloseau asupra martorilor pentru a se convinge ca partile in cauza spuneau adevarul. Eficacitatea lor era mare, cum o dovedesc cazurile in care martorii refuzau sa depuna marturii mincinoase, de frica consecintelor. Efectul acestora se extindea si asupra celor care deplasau pietrele puse de hotarnici pentru a marca teritoriul ei puteau avea mari neplaceri atat in lumea de aici, cat si in lumea de dincolo.
Eventualele pericole care veneau din exterior si care puteau sa ameninte colectivitatea sunt in principiu alungate pana la granita satului. De exemplu, ciuma, imaginata ca o femeie cu fata urata mergand prin lume sa raspandeasca moartea, trebuie sa fie oprita si izgonita din sat. De aceea taranii imbracau cu camasa ciumei, camasa fabricata intr-o singura noapte de un grup de femei, o papusa care atasata de un stalp era plasata in picioare la hotarele satului cu fata intoarsa spre directia de unde putea veni nenorocirea.
Procesiunile destinate aducerii ploii sau intreruperii ei mergeau pana la hotar. Alaiul condus de preotul satului nu trecea peste hotar, efectul scontat nefiind valabil decat pentru teritoriu satesc. Doar satul respectiv era protejat de sunetul clopotului sau alte procedee impotriva grindinei, aceasta va cadea pe teritoriul vecinilor. Diverse operatii magice erau practicate in apropierea hotarului: de exemplu inima mortului devenit strigoi, care putea provoca o ploaie excesiva, omori oameni sau opri lactatia vacilor, era scoasa din cadavru si era aruncata peste hotar.
Majoritatea regiunilor locuite de romani erau acoperite de paduri, defrisate putin cate putin, pentru a face loc pamanturilor de pasunat si celor arabile. Marea majoritate a satelor dispuneau de trei categorii de pamanturi, fiecare avand o functie economica diferita: padurea, pasunea si terenurile arabile. Padurea, cu toate ca face parte din hotar, este zona misterioasa, ramasa salbatica, neimblanzita. In padure traiau animale si exista o multime de credinte referitoare la acestea, dar, in primul rand, cele mai importante credinte se refera la padurea in sine, la arborii ei si la fiintele misterioase care o populau.
Zona forestiera a fost ultima care s-a mentinut in proprietatea comunitara; proprietatea individuala incepe din momentul in care un grup uman, o gospodarie, efectueaza o munca forestiera, astfel arborii taiati sau doar marcati, pentru a fi apoi taiati, sau terenul defrisat si utilizat un anumit timp, sunt proprietati private. Arborii sunt fiintele vii si supravietuiri ale cultului arborilor s-au mentinut cu incapatanare pana in zilele noastre 4) . Arborele vorbeste, el adaposteste fiinte vii, poate fi suparat sau multumit, el poate sa ajute, sa aduca sanatatea, dar si boala, nenorocire. Arborele tine locul sotului sau sotiei pentru tinerii morti inainte de casatorie. El insoteste tanara mireasa, cortegiul nuptial, el apara curtea, animalele, casa, te poti spovedi lui si iti iarta pacatele. Rolul sau este in general fast, dar trebuie sa stii cum sa procedezi, sa stii sa deosebesti speciile.
Lemnul trebuie taiat dupa reguli precise. Desi ascunde Muma Padurii, o femeie rea si urata, padurea apare in cantecele si in literatura populara ca un spatiu iubit, avantajele ei depasind dezavantajele.
Pajistile si poienile apar mai putin definite: sunt locurile preferate ale zanelor care vin sa danseze in aceste locuri si nu e bine sa adormi aici pentru ca risti sa trezesti bolnav. Animalele care vin sa pasca iarba sunt protejate cu ajutorul unor procedee magice, larg raspanmdite.
Mult mai clara este situatia pamanturilor arabile, spatiul cel mai umanizat unde agricultorul ia "pamantului sfant" recoltele sale. In cadrul campurilor arabile, se pot distinge mai multe structuri, diferite ca valorizare sociala: limitele hotarului, mijlocul campului si inceputul drumului care iese din sat si intra pe hotar, pe campurile cultivate. Satele romanesti din secolele trecute sunt organizate dupa sistemul campiilor in banda, a parcelelor sub forma de fasii; hotarele dintre proprietatile invecinate sunt formate din linii drepte, putandu-se recunoaste elementele organizarii sociale a satului. Uneori pamantul in sine poarta numele unor spite de neam. Pamanturile arabile formeaza un singur teritoriu vast, campul, tarina. Tarina trebuie protejata, iar campurilor cultivate trebuie sa li se aduca sacrificii pentru ca oamenii sa fie iertati ca le lucreaza si le iau produsele. De aceea e normal sa asistam la numeroase practici si ceremonii legate de inceputul lucrarilor agricole sau al secerisului, aceste ceremonii sunt savarsite in parte de tarani, iar unele cu ajutorul preotului. Procesiunile pot merge de-a lungul marginii campurilor reluand astfel drumul parcurs de hotarnici. Procesiunea se poate opri in orice loc pentru a oficia, dar doua locuri sunt deosebit de indicate: mijlocul campului si inceputul drumului la iesirea din sat, adica la intrarea in campuri. Cruci 5) pazesc aceste locuri; ele sunt plasatele in apropierea imediata a hotarelor, undeva in mijlocul pamanturilor sau la iesirea din sat. Crucile au forme diferite, in functie de regiune; in nordul Transilvaniei sub influenta catolicismului Europei Centrale si Occidentale, vom gasi crucifixe, care nu vor mai fi prezente in zonele ortodoxe, unde locul lor este luat de simple troite. Acolo unde preotul are obiceiul de a se opri pentru a oficia, inainte de binecuvantarea campurilor, putem gasi mese pentru obiectele de cult. In campaniile mele de teren, am gasit adesea crucile de tarina langa o fantana. Asemenea cruci sunt amplasate si in vii: ele amintesc de ceremoniile sacrificiale ale antichitatii.
Fie ca este vorba de operatii magice, fie de procesiuni religioase, sunt preferate aceleasi locuri: hotarul, drumul, intrarea pe hotar si mijlocul hotarului. In aceleasi locuri se desfasoara si ceremoniile pentru provocarea sau oprirea ploii, sarbatorile care marcheaza sfarsitul lucrarilor agricole sau operatiile magice practicate in timpul noptii de femeile care fac farmece.
Se disting apoi partile inalte (piscurile de exemplu) si apele. Daca este un deal si mai ales un drum care urca spre culme, aici se ridica o capela sau o cruce. Partile inalte ale teritoriului par asociate unor culte extrem de vechi ale caror urme le intalnim inca. Acolo unde este posibil se ridica o capela sau o biserica, intr-un loc de unde sa poata domina locuintele. De altfel, numeroasele sarbatori scot in evidenta importanta legata de inaltimi. Cu ocazia anumitor sarbatori religioase taranii se strangeau pe munti in regiunea pasunilor alpine sau pe culmea unei deal. Aici se incheiau casatorii, se dansa, se faceau intelegeri. In cursul calatoriilor mele am putut sa particip la unele dintre aceste sarbatori numite nedei; ele au devenit tot mai rare dar amintirea lor se mai pastreaza inca in memoria taranilor varstnici 6) . La extremitatea nordica a Romaniei, in judetul Suceava, in zona Vicovelor, aproape de manastirea Putna, se puteau vedea tarani adunandu-se pe o culme de ziua Sfantului Ilie; printre ei gasindu-se tarani de origine slava (hutuli), veniti din satele vecine.
In domeniul acvatic distingem pe de o parte raurile, izvoarele si fantanile, iar pe de alta parte iazurile. Cu acestea din urma sunt asociate credinte diverse, astazi extrem de rare, bazate pe caracterul nefast, periculos, al iazurilor. Dimpotriva, fiecare sat dispune de un izvor sau o fantana a caror caracter sacru este incontestabil. A ingriji sau a planta un arbore, a curata sau a construi o fantana, a capta un izvor, iata cateva actiuni meritorii, atat in lumea de aici, cat si in lumea de dincolo. Astfel taranul este sigur ca va avea apa si fructe in cealalta lume atat pentru sine cat si pentru familie. Numarul operatiilor magice care presupun utilizarea apei vii, a apei neincepute, este impresionant. Apa este fasta dar trebuie sa cunoastem cum sa procedam pentru a-i asigura aceasta calitate. Fantana cere din timp in timp sufletul unui copil, aceasta fiind cauza pentru care, potrivit taranilor, copii mici se inneaca. In fantana se arunca bani de argint 7) , iar cand se scotea apa din ea, se varsa putina apa pe pamant, pentru a astampara setea mortilor care se puteau afla pe aproape. Crucile pazesc fantanile izvoarele. Ele asigura mortilor apa de care au nevoie. Adesea crucea si arborele sunt asociate. Se poate vedea cateodata imaginea Fecioarei Maria pictata pe o icoana si fixata pe un trunchi de stejar. Se intalnesc in diferite parti ale Romaniei sau in regiunile balcanice8) veritabile altare pentru cultul arborilor care de multe ori este legat de cultul apei. O sarbatoare speciala este Boboteaza care purifica apele si ofera sacralitate9): apa spala pacatele, maladiile, blestemele.
Si spatiul intravilan, unde este asezat habitatul uman, are, pe de o parte, o margine, care-l delimiteaza de exterior, intrari, drumuri si fantani, iar pe de alta parte, este compus din gospodarii. In jurul habitatului crucile pazesc intrarile si drumurile mai ales rascrucile de drumuri10). In acest fel, daca din intamplare fiinte raufacatoare ajung sa treaca frontiera teritoriului unei localitati, se gasesc in fata unei a doua bariere, in interiorul localitatii. Un document din 181511) ne informeaza ca domnitorul Munteniei isi avea marcate limitele capitalei sale, Bucurestiul, cu ajutorul crucilor. Administratia orasului i-a trimis un memoriu in care se poate citi: " . mai demult s-a hotarat pana unde poate sa se intinda orasul si s-au pus cruci care sa separe orasul de satele din jur . dar locuitorii (n.n. Bucurestiului) au depasit aceste limite si si-au construit case si acareturi in afara . Deci a trebuit sa mergem . in jurul orasului pentru a aseza cruci la marginea drumurilor care intra in oras, pentru ca fiecare sa stie ca acolo se gaseste marginea orasului12)". (de vazut textul in romaneste)
In multe sate transilvanene, crucile sunt ridicate si la rascrucile drumurilor din sat. Cand cortegiul funerar se indreapta spre cimitir, se opreste la rascruce iar preotul citeste acolo cateva scurte rugaciuni.
Fiecare gospodarie are o curte care cuprinde casa si acareturile. In interiorul gospodariei sunt adapostite recoltele si animalele domestice dar si grupul domestic. Gospodaria trebuie protejata; in acest sens se pot aduce numeroase exemplificari13). Ne marginim sa spunem ca gospodaria are o margine marcata de gard, o intrare si un centru. Dusmanii invizibili ca si fiintele vii trebuie sa intre in gospodarie pe poarta. De aceea, in fata portii sunt plantati arbori sau arbusti cu o functie de protectie magica a gospodariei. De asemenea, decorul de pe porti cuprinde motive cu functii de protectie magica: reprezentari stilizate de arbori, cruci, stele, soarele, luna14). Poarta gospodariei este o noua bariera, atat sociala cat si magica. Daca hotarul teritoriului satesc sau marginea satului nu pot opri un pericol, i se va opune aceasta de-a treia bariera reprezentata prin poarta si gardul gospodariei. Eficacitatea ei va fi periodic intarita cu ocazia ceremoniilor in cursul carora femeile fac inconjorul gardului, o data sau de mai multe ori. Rolul mijlocului curtii este scos in evidenta primavara la inceputul muncilor agricole cand se pune aici plugul si boii care se tamaiaza, inconjurandu-i de trei ori, inaintea plecarii la camp. Calusarii, un grup de tineri, viziteaza gospodariile una dupa alta si danseaza in mijlocul fiecarei curti care le este indicata prin marcarea ei cu sare si usturoi (sarea si usturoiul au, in credinta populara, functia de protectie magica a spatiului).
Daca toate acestea nu sunt de ajuns pentru alungarea pericolelor mai ramane o a patra bariera, cea mai puternica, cea a casei15). Constructia casei urmeaza reguli precise, menite sa consacre locul de casa ales, sa asigure atat soliditatea constructiei dar si norocul persoanelor pe care le adaposteste, sa alunge spiritele malefice16). Casa are propria sa margine- peretii exteriori, carora li se confera un rol magic inca de la inceputul constructiei cand se sapa santurile pentru fundatie. Constructorii, taranii, preotul participa la acasta practica de consacrare a spatiului viitoarei case. Mai tarziu, munca fiind terminata, se face periodic inconjorul casei si se afuma cu tamaie.
Casa are un mijloc, atunci cand casa e compusa dintr-o singura camera, el coincide cu mijlocul acesteia. Cand exista mai multe camere mijlocul casei este considerat cel al camerei de oaspeti, unde este primit preotul, musafirii, unde vor locui tinerii casatoriti, unde sunt agatate icoanele. Mijlocul acestei camere care nu coincide cu mijlocul real al casei se raporteaza la doua puncte situate la nivele diferite: unul pe podea si celalalt pe tavan. Aceasta din urma este marcat prin cruci, stele, semne solare, iar uneori se insemneaza aici numele capului de familie, care a construit casa. Ramurile de salcie verde sau de busuioc aduse de la biserica in zilele de sarbatoare sunt puse acolo, la tavan ( daca nu sunt puse in spatele icoanelor de pe peretele de est al camerei ). Barna principala ("mester-grinda") care traverseaza tavanul pe la mijloc, este locul pe care se pun plante verzi sau sunt incrustate simbolurile menite sa protejeze locuinta.Cand moasa asista o femeie la nasterea unui copil, ea ridica nou-nascutul, atingandu-l cu capul de mester-grinda, act care se spune ca asigura fericirea. Mortii familiei inainte de a fi ingropati sunt pusi in mijlocul camerei. Tot aici preotul citeste rugaciunile, cu diferite ocazii de consacrare a casei.
Casa are si colturi in care oamenii evita sa se aseze. Ele sunt marcate de interdictii inca de la constructia locuintei. Aici se depune hrana pentru morti, se pune grau, se pun bani, se stropeste pamantul cu sangele unui animal sacrificat sau se ingroapa aici capul animalului.
Casa are o culme, coama acoperisului. O cruce, un copacel crescut acolo accidental din semintele aduse de pasari, un manunchi de nuiele, vegheaza acoperisul casei si asigura protectia si fericirea membrilor gospodariei.
In sfarsit, casa are intrari: fiintele invizibile ( mortii familiei, sufletele care revin temporar acasa, strigoii) nu pot patrunde in casa decat pe ferestre si pe usi. De asemenea, unii oameni pot veni in casa cu ganduri rele, pot sa faca farmece gospodariei. De aceea, se protejeaza intrarile stropindu-le cu apa sfintita, se pun plante plante cunoscute pentru eficacitatea lor magica: "rug" (trandafir salbatic), ramuri de tei, de mesteacan sau se ung usile si ferestrele cu usturoi. Decorul ferestrelor si usilor asigura si el aceasta protectie magica; vedem aici cruci, soarele, luna, stelele, arbori stilizati.
Unei gospodarii ii corespunde o proprietate agricola care, de obicei, are o forma dreptunghiulara, regulata. Si aici se disting hotarele, mejdele, aparate de un par infipt in pamant, in varful caruia se leaga un manunchi de paie-potca sau in parii gardului de pe hotar se pun cranii de cai. Aceste cranii sunt indeobste folosite pentru a pazi viile, gradinile de zarzavat sau culturile. In mijlocul lanului se lasa la secerat un mic petec de ogor, nesecerat, numit "barba popii". El este menit sa asigure hrana pasarilor cerului si spiritelor campului. Mijlocul campului si colturile sale sunt, de asemenea, obiectul unor actiuni magice si religioase efectuate fie de membrii gospodariei, fie de catre preot, mai ales la Rusalii, menite sa asigure bogatia recoltelor si fertilitatea pamantului.
Cel care parcurge in zilele noastre satele romanesti vede adesea biserica nou construita plasata in centru. Dar va gasi adesea si vechea biserica a satului, ascunsa undeva in mijlocul unui loc plin de vegetatie, formata, in special, din pomi fructiferi si inconjurata de cimitir. Aceasta situatie este tipica pentru satul de altadata: biserica in mijlocul unui spatiu inconjurat de morminte. O gard limiteaza acest spatiu; el are o poarta pe unde patrund convoaiele mortuare. Arborii (brazi sau pomi fructiferi, meri, in primul rand ) dau cimitirului aspectul unei gradini. Acestui ansamblu de o mare importanta ii sunt atasate numeroase obiceiuri, din care vom mentiona numai cateva privind simbolistica spatiului. Biserica e inaltata dupa anumite rituri asemanatoare celor pentru constructia casei. Spatiul ales ( daca se poate o parte mai inalta a satului ) este consacrat; sacrificiile de constructie sunt binecunoscute din literatura de specialitate. Biserica presupune si ea un spatiu clar delimitat prin ziduri si o intrare. Usa este in anumite ocazii impodobita cu ramuri verzi ca si casele sau portile gospodariilor. Un decor protector este reprezentat pe canaturile usii sau pe portic, gasind aici cruci, soarele, stele, luna17).
Partea principala, adesea formata dintr-o singura incapere, este naosul. In mijlocul lui preotul vine sa rosteasca o parte din rugaciuni sau sa citeasca Evanghelia. Aici se aseaza mortii, in timpul serviciului religios de inmormantare, aici se pune masa de doliu a Prohodului din Vinerea Mare a Pastelui, aici stau sotii in timpul oficierii casatoriei. Bolta naosului este locul cel mai inalt al bisericii; situata in centrul naosului, bolta imagineaza cerul. Dumnezeu apare aici, dar sub chipul lui Cristos, fiindca Dumnezeu nu are chip. Intre casa si biserica exista un evident paralelism.
In ce mod se manifesta in biserica factorul social, prin dispunerea membrilor comunitatii in functie de caracteristicile diferentiate ale sacrului ? Acest subiect este pana in prezent putin studiat. Se stie insa ca exista mai multe moduri de asezare a comunitatii in biserica. Iata, spre exemplu, care este situatia dintr-un sat din sudul Transilvaniei18): fiecare gospodarie avea un loc rezervat in biserica Feciorii ramaneau alaturi de tatal lor chiar dupa casatorie, iar fetele, intr-un sistem social patrilocal, paraseau locul rezervat gospodariei originare si mergeau alaturi de cei din gospodaria sotului. Repartizarea locurilor in biserica urmeaza regulile generale de transmitere a proprietatii, de mostenire, de apartenenta la un grup sau altul.
Nu stim cu exactitate cum se petreceau altadata lucrurile, in perioada cand spita de neam avea o functie importanta in viata sociala. In prezent aceasta dispunere in biserica a participantilor la serviciul religios este tot mai rara si ea nu este semnalata, de altfel, decat pentru Transilvania.
Un al doilea factor tine de magie. Participantii la liturghie sunt impartiti in doua grupuri: barbati si femei; la dreapta (la locul de onoare) erau asezati barbatii, la stanga femeile. In nordul Transilvaniei, atunci cand biserica are naos si pronaos, barbatii se aseaza in naos, mai aproape de altar, care simbolizeaza centrul bisericii, iar femeile raman in pronaos, situat la vest, in apropierea intrarii. Femeile nu trec in naos decat in anumite momente ale slujbei. In bisericile domnesti ordinea este mai complicata caci trebuie sa se respecte ierarhia si protocolul complex oriental; se poate vedea succedarea in ordine a domnului si inaltilor prelati, care stau pe scaune in fata, urmeaza apoi boierii, domnitele, boieroaicele, iar daca mai raman locuri, micii functionari ai curtii. O parte dintre participanti ramane in afara bisericii: In Moldova19) aceasta ordine respecta, de asemenea, impartirea separata a barbatilor si femeilor, ceea ce aminteste de situatia din Maramuresul invecinat de unde au venit intemeietorii vechiului stat moldovenesc.
Exista reguli de amplasare a mormintelor? Nu vom retine in acest cadru decat elementele esentiale. Biserica este un spatiu de maxima sacralitate in ansamblul pe care il formeaza impreuna cu cimitirul; inconjurata de cimitir, considerat, de asemenea, ca un loc sacru, biserica constituie centrul sacralitatii Familiile incearca sa amplaseze mormintele cat mai aproape de biserica, lucru la care familiile se gandesc cu mult inaintea decesului unei persoane, asa cum arata unele documente ale trecutului. Spre exemplu, un document provenind de la domnitorul Constantin Brancoveanu acorda importante privilegii economice preotilor unei biserici pentru ca acestia sa poata "sluji biserica zi si noapte si sa se roage pentru Domnia Mea lui Bunul Dumnezeu si pentru intreaga crestinatate si pentru a aminti in rugaciunile lor numele Domniei Mele si a parintilor mei raposati si numele tuturor domnilor morti inaintea mea20)" (de vazut textul in romaneste). Sau in testamentul unui negustor bogat din Bucuresti, datat la 1735, se gaseste un intreg inventar al pomenilor periodice traditionale pentru mort: "Si rog pe toti fratii crestini sa ma ierte; eu ii iert, de asemenea, pe toti. Si doresc din tot sufletul ca sa fiu ingropat in sfanta manastire Coltea, in biserica careia sunt ingropati si tatal si mama mea. Si las sfintei manastiri treizeci si trei de stupi de albine si cinci magazine de caramida, pentru ca sa fie pomenit numele meu si al parintilor mei, alaturi de cele ale ctitorilor bisericii. Si las executorilor mei testamentari grija de a plati pentru slujba de inmormantare, 150 de taleri si pentru parastasul de dupa trei zile de la inmormantare si pentru cel de noua zile, 50 de taleri si pentru cel de 20 de zile, 50 de taleri si pentru cel de 40 de zile, 50 de taleri si pentru cele de la o jumatate de an si de la un an, 150 de taleri si pentru slujba si parastasul de la doi si trei ani, dupa inmormantare, 150 de taleri, ceea ce face in total 600 de taleri. Si las, de asemenea, 300 de taleri pentru ca sa se citeasca timp de 40 de zile, una dupa alta, rugaciuni pentru linistea sufletului meu21)". (de vazut textul in romaneste)
Domnitorii, boierii sau negustorii bogati se asigurau din timp de faptul ca mormantul lor va fi amplasat in biserica. De aceea, de multe ori ei construiau biserici cu scopul clar de a fi inmormantati in acestea si pentru ca numele lor sa fie pomenit in rugaciuni, in calitatea lor de ctitori ai sfantului lacas Astfel ei asistau si dupa moarte la serviciul religios si datorita rugaciunilor speciale ale preotilor, care le erau consacrate, ei erau siguri ca vor ajunge in Rai. Dar atunci cand mijloacele economice sau de sacralitate ( unii prelati importanti puteau si ei sa fie inmormantati in biserica) nu permiteau inmormantarea in interiorul bisericii, se cauta ca mormantul sa fie amplasat in cimitir, in curtea bisericii, dar cat mai aproape de aceasta. Se vad astfel in imediata vecinatate a bisericii mormintele simplilor preoti, cateodata ale unor binefacatori care au facut danii sau ale unor persoane legate de activitatea bisericii (curatori, cantori). Cu cat mormantul este este mai indepartat de biserica, cu atat caracterul sacru al locului se diminueaza.
Orice crestin care nu a fost excomunicat si a murit in conditii normale va fi inmormantat in cimitir. Cu totul altul este cazul sinucigasilor ale caror morminte sunt amplasate in exteriorul cimitirului. La fel sunt inmormantati si copiii morti inainte de a fi botezati22). Pentru a se evita o asemenea situatie, cateodata copiii erau botezati imediat dupa nastere, in cazul in care se constata ca ei nu vor putea supravietui.
Se poate recunoaste in dispunerea spatiala a mormintelor existenta unor criterii sociale, altele decat averea sau ierarhia sociala? Majoritatea noilor cimitire nu mai urmaresc nici o regula; mortii sunt ingropati unul dupa altul, in ordinea decesului. Dar in vechile cimitire, cum am putut constata in cele mai multe regiuni ale Romaniei, se poate constata gruparea mormintelor pe gospodarii sau chiar gruparea lor pe spite de neam, asa cum este cazul in unele sate din Transilvania unde purtatorii aceluiasi nume sunt ingropati in aceeasi parte a cimitirului23). Cel mai adesea, cei doi soti sunt inmormantati impreuna; in anumite regiuni ale Munteniei; forma asemanatoare a crucilor24) permite constatarea inrudirii persoanelor inmormantate. Uneori parintii daca au locuit impreuna cu unul dintre fii, sunt ingropati in acelasi loc din cimitir. Copiii care se casatoresc si pleaca din gospodaria parinteasca, formeaza o noua gospodarie, deci ei vor avea un nou loc de veci. Daca ei mor inainte de casatorie, vor fi inmormantati alaturi de parinti. Fetele daca se casatoresc vor fi inmormantate alaturi de mormintele liniei de neam a sotului. Concluzionand, am putea spune ca regulile de amplasare a mormintelor respecta regula inrudirii, chiar daca aceasta inrudire se realizeaza prin casatorie, sotia intrand, prin aceasta, intr-o noua spita de neam, care estompeaza apartenenta sa la vechea spita parentala.
Aceeasi grupare sociala se regaseste cu ocazia zilelor consacrate mortilor; rudele se aduna impreuna in cimitir in jurul aceleeasi mese si mananca alaturi de mormintele celor decedati. Comemorarea mortilor are loc intotdeauna ca unitate sociala gospodaria, dar datorita faptului ca cimititul respecta si spita de neam, in aceeasi zona a cimitirului se vor regasi si membrii unor gospodarii inrudite, din aceeasi spita de neam. Acesta constatare este valabila si in cazul sotiilor, provenind din alta spita de neam. Prin casatorie, ele au intrat in spita de neam a sotului si, in consecinta, vor participa alaturi de acesta la comemorarile celor decedati, chiar daca, teoretic, ar putea sa participe la masa comemorativa a familiei de origine.
*
Pentru ca descrierea mentalitatii traditionale privind biserica si cimitirul sa fie mai completa, trebuie amintit faptul ca in folclorul taranesc biserica il reprezinta pe Dumnezeu pe pamant, iar cimitirul este raiul pamantesc. Biserica este "casa lui Dumnezeu", iar cimitirul reaminteste "gradina lui Dumnezeu", adica Raiul. De aceea, cimitirul are aspectul unei gradini; aici sunt plantati pomi fructiferi, dar si arbori salbatici cu o semnificatie sacra, cum ar fi bradul. De altfel, pe mormantul tinerilor morti inainte de casatorie este pus un brad. Taiat din padure, el este impodobit cu fire de lana colorata sau pamblici. De asemenea, vom regasi aici meri impodobiti cu hartie argintata sau aurita, amintind de fructele Raiului; pasari din aluat sugereaza sufletul celui raposat, o sacra din aluat va ajuta mortul sa se inalte catre al saptelea sau al noualea cer; arborele sacru pus la mormant se numeste "pomul Raiului". In multe regiuni ale Romaniei vom gasi plantat alaturi de mormant un mar, asemanator marului din mijlocul Raiului.
Iata imaginea unui Rai taranesc, un Rai miniatural, menit a primi pentru un timp, pana la Judecata de Apoi, trupurile celor morti, in timp ce sufletele merg in Rai, daca oamenii au fost drepti si daca rudele lor in viata ii ajuta, prin pomenile care le fac pentru ei, sa ajunga acolo, unde totul este din aur. De altfel, Maica Sfanta, pentru a opri plansul micului prunc Iisus, ii spune:
Nu mai plange Fiule,
Nu mai plange dragule,
Ca tie Maica ti-a da
Doua mere,
Doua pere, . . (Alexiu Viciu, Colinde din Ardeal, Buc. 1914)
(probabil, Si cheile Raiului, Sa-l incui si sa-l descui . )
Dar cum este reprezentat Raiul adevarat in iconografia romaneasca? El este zugravit in picturile murale ale bisericilor ca o gradina frumoasa, inconjurata de ziduri si pazit la poarta de Sfantul Petru. In mijlocul Raiului este Sfanta Fecioara Maria. O alta imagine taraneasca a Lumii de Dincolo se aseamana cu Raiul dar contine si elemente pagane.
Note
Maisnie este un vechi termen francez, actualmente disparut din limba, analog cu romanescul gospodarie. Am gasit acest termen in La Curne de Sainte-Palaye, Dictionnaire historique de l'ancien langage français, Paris, 1880, p. 232
Henri H. Stahl, Les anciennes Communautés villageoises roumaines. Asservissement et pénétration capitaliste, Bucuresti-Paris, Ed. CNRS-Editura Academiei Romane, 1969, p. 25-38
Henri H. Stahl, Contributii la studiul satelor devalmase romanesti, I, Bucuresti, 1958
Paul H. Stahl, La dendrolatrie dans le
folklore et l'art rustique au XIX-e
siècle en Roumanie, Archivio internazionale di Etnografia e Preistoria, II,
Crucile au forme diferite in functie de regiune; in nordul Transilvaniei se vor intalni crucifixe, legate de traditia artistica a Europei Centrale si Occidentale, datorita populatiei romanesti greco-catolice din zona. In restul tarii, in zonele ortodoxe, locul crucifixului va fi luat de troita de lemn sau de piatra, fara reprezentarea Mantuitorului Iisus Cristos.
Ion Conea, Clopotiva, un sat din Hateg, I, Bucuresti, 1940, cap. VII
N. Ciausanu, Superstitiile poporului roman, Bucuresti, 1914, p. 202 sq.
Paul H. Stahl, La dendrolatrie chez les Turcs et les Tatares de la Dobroudja, Revue des Etudes Sud-Est Européennes, nr. 1-2, Bucuresti, 1965
Simion Florea Marian, Sarbatorile la romani, I, Bucuresti, 1898
Englezul R. Walsh in lucrarea Voyage en Turquie et à Constantinopole, Paris, 1828, p. 183 spune ca "stiam ca ne aflam inca in Muntenia datorita crucilor de lemn pe care le intalneam pe drum. Aceste monumente incepeau la Dunare si se continuau pana in Carpati. Ele se asemanau cu cele care se puteau vedea in Irlanda, dar acolo erau construite din piatra . Crucile au 10-12 picioare inaltime si sunt acoperite cu inscriptii gravate in relief cu caractere chirilice, cu monograma lui Cristos, a Sfintei Fecioare si cu figuri de sfinti. Cateodata, se intalnesc 10-12 cruci, una dupa alta, de-a lungul drumului, iar cateodata numai una singura, intr-o mica bisericuta de lemn. Unele poarta o inscriptie cu o data foarte veche. Totdeauna cand un muntean se gaseste in fata mortii, el doreste sa construiasca un pod, sa sape o fantana sau sa ridice o cruce. Se pare, dupa numarul crucilor intalnite de-a lungul drumurilor, ca aceasta ultima dorinta este cea mai frecventa.. Daca cineva a murit de oi moarte violenta, I se ridica o cruce in locul in care a murit, pentru ca dupa moarte sa nu devina strigoi".
George Potra, Documente privitoare la istoria orasului Bucuresti (1594-1821), Bucuresti, 1960, doc. 566
Ion Voinescu in Monumente de arta taraneasca din Romania, Bucuresti s.d., reproduce extrem de frumoase exemplare de cruci, fotografiate la inceputul secolului nostru.
Stefania Cristescu-Golopentia, Credinte si rituri magice, Bucuresti, 1944
Paul H. Stahl, Portile taranesti la romani, Studii si cercetari de istoria artei, II, Bucuresti, 1960
Paul
H. Stahl, Interioare taranesti din Romania (secolul al
XIX-lea si inceputul secolului al XX-lea), Muzeul Brukenthal 1817-1967,
Anca Stahl, Studiul riturilor de constructie romanesti, Revista de etnografie si folclor, IV, Bucuresti, 1968
Coriolan Petreanu, Monumentele istorice ale judetului Bihort. Bisericile de lemn, Sibiu, 1931, I. D. Stefanescu, Arta veche a Maramuresului, Bucuresti, 1968, Paul H. Stahl, Vieilles églises en bois de Roumanie, Revue des Etudes sud-est européennes, nr. 3-4, Bucuresti, 1965
Henri H. Stahl, Contributii la studiul satelor devalmase romanesti, II, 1959, pp. 147-151
Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, Bucuresti, 1935, p. 163 sq.
G. Potra, op. cit., doc. 110 (1689)
Ibid., doc. 250 (1735)
Simion Florea Marian, Inmormantarea la romani, Bucuresti, 1892
Henri H. Stahl, Contributii la studiul satelor devalmate romanesti, I, semnaleaza o asemenea practica pentru satul Dragus, din Tara Fagarasului
Asemenea monumente de piatra au forma unor cruci duble triple sau chiar cvadruple
Consangvinitate fictiva.
Cateva exemple balcanice
O notiune fundamentala care domina viata si gandirea oamenilor din trecut era cea de "sange": element provenind din cadrul biologicului, el este evocat cu forta sI insistenta in diferite domenii ale vietii.
Modul in care aceasta notiune era folosita in trecut nu are legaturi cu acceptiunea ei actuala. Ideea de "sange" era insotita de credinte care reglau sectoare importante ale vietii sociale. Pentru oamenii de altadata "sangele" era asociat vietii sI sufletului si acest lucru este adevarat nu numai pentru folclorul legat de paganism ci sI pentru doctrina Bisericii. Sangele este asimilat sufletului si importanta sa biologica este insotita de respectul si teama nascuta din tot ceea ce este in raport cu sufletul. Sangele poate determina calitatile unui individ, curajul, spre exemplu (Campbell, p. 44).
Domeniile vietii sociale in care intervenea notiunea de "sange" sunt numeroase; s-ar putea aminti aici legaturile de rudenie, religia, sacrificiul, alimentatia, vendeta, proprietatea. In cele ce urmeaza voi insista asupra proprietatii caci analiza sa permite sa se observe modul tipic in care un element biologic real devine o fictiune biologica si sfarseste intr-un act juridic. Din aceasta perspectiva, subiectul analizei este tipic pentru ilustrarea modului in care adesea sunt legate antropologia sociala si dreptul.
"Noi avem acelasi sange"
A avea acelasi sange inseamna a fi legat de cineva prin una dintre cele mai puternice forme de inrudire, fiind vorba de doua planuri, cel material sI cel spiritual. Aceasta relatie nu presupune intotdeauna o formulare explicita caci cunostintele si credintele taranilor si in general ale oamenilor din trecut au o forma difuza, diferita de gandirea stiintifica. Comunitatea de sange este unul din principalii factori de coeziune a diverselor grupuri sociale. Cu cat coboram in istorie cu atat mai mult intalnim societati in care cosangvinitatea joaca un rol esential; acesta este, spre exemplu, cazul societatilor structurate in fratrii si triburi. Nu stiu mai bine sa exprim aceasta realitate decat a facut-o Stjefen Gjeçov (p. 65) in culegerea sa de drept cutuniar albanez: "la famiglia si compone delle persone di casa. piú famiglie unite formano una fratellanza, piú fratellanze una stirpe, piú stirpe un "fis" (tribù), piú "fis" una Bandiera e tutte insieme avendo una stessa origine, un medesimo sangue, una stessa lingua e comuni usi e costumi, formano quella grande famiglia che si chiama Nazione" (<<Familia este compusa din persoanele casei; mai multe familii unite formeaza o fratrie, mai multe fratrii un neam, mai multe neamuri un trib ("fis"), mai multe triburi o uniune si toate impreuna, avand aceeasi origine, acelasi sange, aceeasi limba, obiceiuri si datini comune, formeaza acea mare familie numita Natiune>>).
Unitatea prin consangvinitate incepe deci la nivelul celei mai mici unitati sociale si continua pana la nivelul natiunii. Mai incredibila decat pare, fiind in contradictie cu adevarul, aceasta credinta intalnita la popoarele din trecut supravietiueste in mentalitatea popoarelor contemporane.
Se are acelasi sange cu cineva deoarece se provine dintr-un stramos comun: nu spune Biblia ca toti oamenii provin din Sem, Ham sI Japhet? Iar cei sase fii ai lui Japhet nu au dat nastere tuturor popoarelor slave? (Miron Costin, p. 51, in Kogalniceanu, vol. I). Si cei doi frati, Lech si Cech nu au dat nastere polonezilor si cehilor? Istoria uniiversala a lui Miron Costin, spre exemplu, ca, de altfel, descrierea facuta de Biblie primelor momente ale umanitatii, nu sunt decat o lunga genealogie unde este prezenta originea diferitelor popoare dupa principiul de organizare obisnita celor care le-au scris. Iar aceste principii se bazeaza pe genealogia cosanguinitatii de tip masculin. Aceasta este ratiunea pentru care exista o atenta supraveghere a comportamentului femeilor: trebuie sa fi sigur ca urmasul nascut de un cuplu are in mod real sangele tatalui. Aceasta precautie merge pana la faptul ca relatiile sexuale ale unui nou cuplu se desfasoara in prezenta intregii familii, situatie favorizata de obiceiul ca adesea parintii si copiii sa locuiasca in aceeasi camera.
Grupurile sunt inrudite prin sange, pe linie barbateasca, femeile nu conteza in linia genealogica. Aceasta credinta este foarte raspandita in societatile Europei de sud-est sI se vor vedea mai departe cum este ea in fapt aplicata. Exista totusi exceptii, influentate de religia ortodoxa care spune ca sotul si sotia formeaza un singur "sange".
Consangvinitatea se intinde pana la grade mai mult sau mai putin indepartate, in functie de tipul de societate. Ea se regaseste in doua forme diferite: atunci cand este vorba de stramosul comun si atunci cand trebuie fixate gradele de inrudire in care cosangvinitatea impiedica casatoriile.
Spre exemplu, un intreg sat se poate considera consangvin dar interdictiile de casatorie se refera numai la o mica parte a satului, caci ele sunt limitate prin reguli impuse de Biserica. Insa la triburile balcanice crestine sunt regulile tribale care domina: in acest caz consangvinitatea se intinde la infinit sI nu se casatoresc niciodata nimeni din aceeasi spita de neam (lignage), oricat de indepartati le-ar fi stramosii comuni. Aceasta consangvinitate se cunoaste din memorizarea trecutului spitei de neam sI din faptul ca cei doi candidati la casatorie poarta acelasi patronim. In memorie se pastreaza numele stramosilor, cateodata pe durata a mai multe secole; Mary Edith Durham (1909, p. 89 sq; 1931, p. 155) constata acest fapt atat pentru albanezi cat sI pentru muntenegreni sI il citeaza pe Wopsea, care a gasit in Albania oameni care-si cunosteau descendentii mergand pana in secolul al XIV-lea. Ea explica aceasta memorie prin necesitatea evitarii incestului printr-o casatorie, din ignoranta, cu cineva inrudit. Este vorba de o memorie orala, caracteristica societatilor in care cultura se bazeaza pe oralitate (Kerewski - Halpern,1977, p. 147). In memorie se pastreaza numai stramosii pe linie masculina, singurii importanti pentru a face parte din trib si a avea acces la proprietate.
"Sangele" si pamantul
Proprietatea bunurilor imobile, in special a pamantului, se gaseste intr-un raport strans cu consangvinitatea. Acest fapt este adevarat atat pentru drepturile grupurilor domestice asupra pamanturilor iesite din indiviziunea originara si cultivate in mod regulat cat si pentru drepturile asupra pamanturilor comune (pasuni, paduri). Observarea modului de transmitere a proprietatii la diferite grupuri balcanice este edificatoare (Stahl, P. H., 1978 sI 1979, Stahl, Guidetti, 1979); amintesc pe scurt cateva aspecte.
In trecut, la taranii romani, pamantul era impartit de catre parinte fiilor la casatoria lor (Stahl, H. H., 1959). Casatoria era insotita de constructia unei locuinte si inzestrarea cu pamant a baietilor. Impartirea pamantului se facea tinandu-se seama de cantitatea si calitatea lui, principiul egalitatii intre frati fiind respectat cu strictete. Limbajul popular numeste "impartirea frateasca" impartirea egalitara care nu defavorizeaza pe nimeni. Ultimul nascut este singurul care ramane cu parintii si mosteneste casa parinteasca. La randul lor, fiii vor imparti egal pamanturile intre copiii lor.
Proprietatea ereditara este inalienabila, cel care o primeste nu o poate vinde, nu-si poate dezmostenii pe nici unul dintre fii sI nu poate fi impartita in parti inegale. Se formeaza astfel o relatie indisolubila intre proprietate sI grupul care se considera consangvin. Daca cineva vrea sa-si vanda pamanturile mostenite este obligat sa aiba consimtamantul tuturor fiilor. Proprietatea, ca in societatile antice descrise de Fustel de Coulanges, nu este in raport cu o persoana, nici cu o generatie, ci cu o spita de neam, care traverseaza timpul si depaseste viata unei generatii. Ea apartine celor in viata, asa cum ea a apartinut mortilor din neam si cum va apartine celor care nu s-au nascut inca.
In documentele trecutului, formula "eu vand la cutare, copiilor sai si copiilor copiilor sai" se regaseste adesea in actele pe care tatal le semneaza impreuna cu fiii sai. Actele scrise se refera mai degraba la printi sI seniori, taranii nu redacteaza acte scrise pentru transmiterea proprietatii; nasterea unei noi unitati sociale este anuntata in sat prin ceremonia casatoriei. Atunci toti afla ca un pamant a fost transmis noului cuplu si acesta va avea drepturi si asupra pamanturilor comunale (pasuni, paduri).
O evolutie neta se produce in ceea ce priveste fetele; o masura care s-a impus sporadic inca inainte de secolul XIX-lea devine curenta in secolul al XX-lea: cea de-a asigura si fiicelor o dota in pamant. Acest fapt reprezinta o evolutie care trebuie pusa in raport cu schimbarea organizarii generale a societatii, atat a celei taranesti cat si a celei orasenesti si a pierderii vechii conceptii asupra sangelui sI pamantului.
*****
La slavii de sud transmiterea proprietatii imobiliare nu este pusa in raport nici cu casatoria nici cu moartea caci transmiterea nu se face nici prin donatie nici prin mostenire. Slavii de sud traiesc organizati in grupuri domestice mari, formate din mai multe cupluri casatorite aflate sub conducerea unui sef. Caracterul inalienabil al proprietatii este si aici evident; proprietatea apartine barbatilor sI nu poate fi vanduta de catre seful grupului decat cu acordul tuturor membrilor de sex masculin din grup. Proprietatea primita de la stramosi trebuie sa fie transmisa urmasilor, spita de neam fiind adevaratul proprietar al pamanturilor, spita de neam reuneste pe cei in viata cu cei morti si cei care se vor naste. Femeile nu au pamant, dota lor la casatorie nu cuprinde pamant. Aceleasi reguli functioneaza si asupra pamanturilor aflate in proprietatea intregii comunitati, care sunt proprietatea colectiva a grupului masculin. Pana la casatorie, femeia foloseste drepturile tatalui asupra pamanturilor comunitare, iar dupa casatorie, pe cele ale sotului. Aceasta schimbare de statut se reflecta si in sistemul apelativ; inainte de casatorie ea este numita "X, fiica lui" iar dupa casatorie "X, femeia lui" Drepturile barbatilor asupra pamantului sunt determinate de pozitia lor in spita de neam: principiul egalitar este respectat la nivelul fratilor, dar el da nastere, prin jocul demografic, la inegalitati. Astfel, daca doi frati isi impart o proprietate, fiecare va avea cate o jumatate din ea insa daca un frate are un baiat iar celalalt are 5 baieti, copiii celui din urma vor avea fiecare de cinci ori mai putin decat copilul primului. Exista deci un paralelism perfect intre proprietatea asupra pamanturilor si locul fiecaruia in spita de neam. Acest paralelism va disparea atunci cand este vorba de impartirea unor produse: impartirea va fi egalitara intre toti membrii grupului domestic, barbati si femei, caci "toti au muncit; singura diferenta care va aparea este cea intre adulti si copii, acestia din urma primind mai putine produse deoarece si nevoile lor sunt mai mici.
Femeile au inceput sa primeasca la casatorie pamant din ce in ce mai frecvent, pe masura ce ne apropiem de secolul XX si vechile traditii au inceput sa dispara. Aceasta disparitie este determinata de legi de inspiratie straina, care in Iugoslavia (ca de altfel, in Romania sau in alte state balcanice) se inspira din modele occidentale.
******
La albanezi se intalneste o situatie asemanatoare cu cea a slavilor sudici; grupuri domestice mari traiesc sub conducerea unui sef. Si la ei transmiterea pamantului si in general a dreptului de proprietate se face prin divizarea grupului si nu prin donatie sau mostenire. Principiile urmate sunt aceleasi; numai barbatii primesc pamanturi si marimea lor este in raport cu pozitia in genealogia grupului; principiul egalitar este aplicat in cazul fiilor aceluiasi parinte. La nivelul generatiilor urmatoare proprietatile devin neegale prin jocul demografic; parintele cu mai multi copii fiind obligat sa-si imparta proprietatea in parti mai mici. Produsele se impart egalitar din aceleasi ratiuni ca cele descrise mai sus. Este interesant de mentionat ca exista drepturi asupra proprietatii care nu pot fi divizate in unitati fizice ci numai in unitati de timp. Astfel, dreptul de-a utiliza apa din acelasi canal,pentru irigatii sau cel de-a macina la moara intregului grup; in aceste cazuri nu se poate imparti nici canalul nici moara si atunci se imparte timpul de utilizare in numar de zile puse in raport cu locul fiecaruia in genealogie, altfel spus, in raport cu barbatii sI consangvinitatea.
Evolutia dreptului femeilor se produce si la albanezi insa ea are ritmuri diferite de la o regiune la alta. Astfel la populatiile din nordul Albaniei, care au mentinut organizarea de tip tribal, femeile au continuat sa fie excluse de la impartirea pamantului, pana la mijlocul secolului al XX-lea. Din contra, in sudul Albaniei sau la albanezii din Grecia sau Italia s-a trecut la impartirea pamantului si la femei.
O situatie asemanatoare altor regiuni balcanice se intalneste in cea mai mare parte a Greciei, cu exceptia catorva insule din Marea Egee. In aceasta regiune apare o situatie speciala in care relatiile dintre proprietate si consangvinitate sunt diferite si nu exista analogii cu alte zone ale Europei.
Daca societatile trecutului folosesc principii de organizare sociala, de genul celor expuse mai sus, aplicarea lor se diversifica pe masura ce inaintam inspre unitati sociale tot mai complexe.
Destinul consangvinitatii, initial fenomen biologic, este asemanator cu cel al casatoriei: daca un cuplu se formeaza pentru a aduce pe lume copii, aceasta uniune biologica este in acelasi timp un fenomen social si ideile pe care oamenii le au despre casatorie dau nastere la o multitudine de forme ale acesteia. Consangvinitatea este, la randul ei, nu numai o realitate biologica ci si o conceptie asupra acestei realitati, conceptie avand un rol esential in explicarea, printre altele, a formelor de proprietate.
Vom incerca sa vedem aplicarea principiului consangvinitatii, plecand de la cea mai mica unitate sociala. Aceasta unitate, numita impropriu familie, are in franceza un nume special "maisnie", in engleza "honsehold", in romana "gospodarie", iar in greaca "nikokirata". In franceza acest cuvant a disparut din limba, el nu se gaseste decat in vechile dictionare (cuvantul mi-a fost sugerat de catre Claude Lévi-Strauss).
Gospodaria cuprinde un grup domestic solidar, care traieste impreuna, lucreaza impreuna, are o proprietate in comun, credinte comune si formeaza un grup bazat pe consangvinitate iar in acelasi timp formeaza o unitate spirituala (Stahl, P. H. 1979,A, pp 253 sq.). La acest nivel consangvinitatea este extrem de importanta, dar pe masura ce o analizam mai indeaproape ne dam seama ca ea este marcata de catre exceptii. Vom incerca sa vedem care sunt principalele exceptii, asa cum se manifesta ele in societatile traditionale ale Europei de sud-est.
Femeile
Prima exceptie, prezenta in toate grupurile, este cea care decurge din statutul femeilor. Se stie ca Biserica si obiceiurile interzic casatoria intre rude apropiate. Cea mai apropiata inrudire, , in cadrul careia casatoria posibila este cea cu fiica unchiului matern, casatorie acceptata pentru societatile traditionale musulmane. Acest tip de casatorie constituie una dintre formele cele mai raspandite in societatile musulmane din Asia Mica (Timur).
Este evident ca prin intrarea prin casatorie in fiecare generatie, a unei femei straine in grupul inrudit, sangele barbatilor nu mai este acelasi, schimbandu-se in permanenta. Sangele fondatorului masculin al grupului se reduce, cu timpul la un procent nesemnificativ. Cu toate acestea, in societatile tribale, credinta in puritatea sangelui grupului, care provinde dintr-un stramos comun, merge pana foarte departe in timp. Este evident ca aici nu se poate vorbi de o realitate biologica ci de o conceptie pe care o societate o are despre un fenomen biologic.
Cum se explica diferenta dintre barbati sI femei din punctul de vedere al transmiterii sangelui si, prin consecinta, din punct de vedere al proprietatii? Este evident ca sangele se transmite urmasilor in mod egal atat de catre barbati cat sI de catre femei, insa in societatile traditionale acest lucru nu era considerat ca fiind adevarat. In cele mai multe dintre aceste societati traditionale europene se admite (nu intotdeauna insa intr-un mod explicit), ca adevaratele rudenii consangvine sunt numai cele de pe linia paterna. Este vorba de o alegere deliberata ale carei consecinte nu privesc numai sistemul de proprietate ci si alte sectoare ale vietii sociale cum ar fi, spre exemplu cel al vietii religioase si al obiceiurilor, in general. Barbatii apartin grupului patern si nu-si schimba grupul ; femeile il schimba insa, cel putin o data in viata, trecand de la casa tatalui in cea a sotului, casatoria fiind in societatile europene aproape totdeauna virilocala. Iar daca se retine pe de rost numele stramosilor masculini, se uita repede stramosii feminini sau cei ai spitei de neam a mamei.
In societatile taranesti, diferenta dintre sangele barbatului si cel al femeii nu este explicata; cu totul alta este situatia in societatile tribale. In Muntenegru, spre exemplu, oamenii explica diferenta intre barbati sI femei prin faptul ca primii si deci si stramosii pe linie masculina, formeaza "sangele gros" <<debelá krv>>, in timp ce femeile formeaza "sangele subtire" <<tanka krv>> (Simic, 1967, p. 88).
Traditiile orale albaneze sunt sI mai explicite; "descendenta din partea tatalui se numeste «l'albero del sangue» (Gjeçov, p. 196); descendenta din partea mamei se numeste «l'albero del latte»" (Gjeçov, p. 197). In consecinta, "femeia albaneza nu are nici o mostenire de la parintii sai, nici asupra casei, nici asupra altor bunuri (pamanturi). Codicele (n. n. cutumiar) considera femeia ca ceva superfluu intr-o familie" (Gjeçov, p. 81). Ca o consecinta, "Legea recunoaste ca mostenitor fiul si nu fiica", caci mostenirea se cuvine baietilor si nu fetelor" (Gjeçov, p. 103)
Un cuplu poate avea copii de ambele sexe, copii de un singur sex (numai fete sau numai baieti, situatia fiind profund diferita in primul sau al doilea caz) sau poate sa nu aiba deloc copii.
Care sunt reactiile societatilor balcanice in fata acestor situatii?
Daca un grup domestic (format din unul sau mai multe cupluri de casatoriti) nu are copii, solutia generala aleasa este cea a adoptiei; se prefera baieti, in special cei proveniti dintre rudele apropiate. Aceasta solutie nu este admisa in societatea tribala din Albania de nord , unde in trecut, relatia dintre consangvinitate si proprietate era absoluta. Daca un cuplu nu avea copii sI ultimul descendent masculin dintr-o spita de neam se stingea "se darma caminul din camera; acolo unde era cuptorul se punea o cununa de spini, o fereastra a casei era zidita, arborii din gradina erau taiati, iar florile smulse (Degrand, p. 51-52). Proprietatea trecea la cele mai apropiate rude de sange.
Sunt grupuri domestice care nu au nici un baiat ci numai fete. Este evident, dupa cele spuse anterior, ca pentru societatea din Albania de nord o asemenea situatie ducea la disparitia unei gospodarii. Dar inainte ca un asemenea lucru sa se produca, se incerca sa fie evitat prin diferite mijloace, fie de natura magica, fie luand o a doua sotie pentru a inlocui prima sotie sterila; acelasi lucru se intampla si in alte societati arhaice.
In Muntenegru, femeile sterile sau cele care nasteau numai fete, puteau fi alungate (Troyanovitch, 1909, Stahl P. H., 1981, Dordeviç, 1907, Krauss, 1885, cap. XIII). In peninsula Mani, din sudul Peloponezului, situatia este aceeasi: "un barbat care are fete dar care nu are baieti este numit <om fara urmasi>, <akliros>" (Andromedas, p. 66). Cand lordul Carnarvon viziteaza in 1839 aceasta regiune el descrie cazul unui barbat casatorit, care avea numai fete si care vroia sa-si aduca o a doua sotie. Fara sa divorteze de ea, a obtinut acordul primei sotii si binecuvantarea unui preot. Insotitorul lordului Carnarvon spunea ca fiicele nu sunt copii si justifica aducerea celei de-a doua sotii spunand: "ce poate sa faca un barbat cu o femeie care nu ii naste baieti?" (1869, p. 198-199).
Un alt exemplu il ofera insula Mani, unde numai in una dintre cele trei regiuni din care este formata, episcopul local semnala in 1864 prezenta a aproximativ 30 de femei care apartineau categoriei celei de-a doua sotii, numite "syngria". Situatii asemanatoare se intalnesc si in alte zone din Grecia (Petropoulos, 1952).
Deci, de obicei, este alungata prima sotie sau, pur si simplu, alaturi de prima este adusa o a doua. Aceste practici se intalnesc sI printre albanezii musulmani sau chiar si printre cei catolicii, care locuiesc in nordul Albaniei, unde sunt semnalate cazuri de barbati avand chiar patru sotii (Coon, p. 32 sq).
Trebuie precizat ca aceasta situatie in parte se explica prin faptul ca sterilitatea masculina nu era cunoscuta in trecut. Oamenii considerau (si inca in lumea taraneasca a Europei Orientale se mai intalneste aceasta conceptie) ca absenta copiilor este determinata exclusiv de catre femei. Chiar si sexul copiilor era determinat exclusiv de catre mama, de aceea femeile puteau fi alungate daca nasteau numai fete.
****
Chiar daca in societatile cu o structura arhaica erau intalnite solutiile descrise mai sus, totusi, cea mai raspandita solutie era cea prin care in familiile care aveau numai fete erau adusi, prin casatorie, barbati. Astfel, casatoria devenea uxorilocala, desi, in general, casatoriile erau virilocale. Fiica, asemanatoare fiicei «épiclère» din antichitate, devine unica mostenitoare a tatalui.
In aceste cazuri, totul se petrecea ca si cum fiica avea rolul unui barbat; ea ramane in casa parinteasca si transmite patronimul tatalui la copii, mosteneste proprietatea si o transmite, mai departe, fiilor. Autoritatea sa este mult mai mare decat in cazul femeilor care dupa casatorie se muta in locuinta sotului; in schimb insa, autoritatea sotului este mult diminuata, mai ales daca socrul inca mai traieste. Rolul unui asemenea sot este de a ajuta la continuitatea grupului domestic al sotiei; in asemenea situatie el isi pierde pozitia in grupul domestic din care provine. Deci se produce o inversare de situatii: totul se petrece ca si cum femeia ar fi barbat iar barbatul femeie. Aceasta situatie care se abate de la normalitatea sociala a comunitatilor traditionale ale Europei de sud-est, are un nume special. La romani, exista diferente atunci cand se vorbeste de casatoria unui barbat sau a unei femei; femeia se "marita", iar barbatul se "insoara". In cazul in care insa barbatul se muta dupa casatorie in locuinta sotiei se spune ca el se "marita" iar aceasta situatie se numeste "ginerire pe curte". Henri H. Stahl mentioneaza pentru un sat din Transilvania in anii '30, un total de 69 de cazuri de "gineriri pe curte"; in 45 dintre acestea, sotul primeste patronimul sotiei, in fapt al gospodariei tatalui sotiei; in opt cazuri el isi pastreaza patronimul adoptand insa in paralel si patronimul sotiei, avand astfel doua patronime, fapt ce constituie o abatere de la regula; in sapte cazuri femeia primeste patronimul tatalui, sotul isi pastreaza propriul patronim insa copiii primesc patronimul gospodariei mamei, deci al stramosilor masculini ai mamei; 10 alte cazuri constituie exceptii. Este interesant de subliniat si faptul ca in sase cazuri barbati care s-au casatorit cu femei vaduve au preluat patronimul sotiei, in fapt patronimul primului sot; ce conteaza aici este faptul ca viata gospodariei primului sot trebuia sa continue (Stahl, H. H., 1959, II, p. 128).
La slavii de sud, numele obisnuit care se da ginerelui este cel de "domazet" (Demelic, p. 63 sI 126; Kulisic, 1959, p. 117-120; el se poate numi si "prezet" (Drjasa, Savacovic, 1973). Demelic prezinta aceasta situatie, intalnita in Serbia astfel: "In Serbia, cel care nu are decat fete, atunci cand este batran va lasa ca sotul celei mai mari dintre fetele maritate sa conduca in continuare gospodaria, ca <domazet>. Toate bunurile vor apartine fetei celei mai varstnice, celelalte fete nu beneficiaza decat de dreptul de a fi intretinute. Cu toate ca legislatia moderna a Serbiei prescrie partajul egalitar intre fete, populatia nu renunta la vechiul obicei; pentru a eluda legea, fetele mai mici vor dona partea lor de mostenire cumnatului si surorii mai mari" (p. 126, a se vedea si Barjaktarovic, 1976, p. 110). Sotul accepta pentru el si pentru descendentii sai patronimul grupului domestic in care a devenit ginere (Demelic, p. 32-33). La sarbi ca si la alti slavi de sud, este aceeasi situatie ca si la romani. Rolurile sexelor se inverseaza, casatoria devine uxorilocala, patronimul este cel al gospodariei si spitei de neam a sotiei, copiii apartin gospodariei acesteia, iar averea se transmite prin intermediul femeii ca si cum ea ar fi unicul baiat; sotul va purta de la casatorie patronimul grupului sotiei.
Situatii asemanatoare se intalnesc sI in Muntenegru si in Mani; in aceasta ultima regiune un asememea sot poarta numele de "soghambros". Este interesant de adaugat ca intotdeauna in Mani casatoria este strict exogama in raport cu spita de neam iar membrii unei spite se recunosc prin patronimul lor comun. Dar in cazul unei familii fara baieti este permis ca un barbat din aceeasi spita de neam sa se casatoreasca cu o fata, trecand peste regula exogamiei fata de spita de neam. Pentru a intelege mai bine acest fapt, trebuie stiut ca situatia habitatului si a proprietatilor in Mani (asa cum le-am studiat cu studentii mei) pune in evidenta o grupare stricta a barbatilor care apartin aceleiasi spite. Instalarea unui strain intr-un asemenea habitat omogen din punct de vedere social, aparea ca inacceptabila, deoarece este vorba de o societate inarmata in care vendeta este curenta si unde totul este gandit pentru evitarea situatiilor periculoase in caz de conflict.
Deci, in societatile patriliniare, unde sangele, numele si averea sunt transmise pe linie barbateasca, se intalnesc situatii in care, in lipsa baietilor, fetele preiau aceasta sarcina. Spita de neam continua sa traiasca ca si cum nimic nu s-a schimbat, caracterul fictiv dublu, biologic si juridic, fiind evident. In sfarsit, "sangele", care se transmite prin barbati, se transmite, in acest caz, pentru o generatie, printr-o femeie iar proprietatea, care este legata de "sange" si deci de barbati, va apartine descendentilor masculini ai femeii.
****
In aceasta situatie in care femeia aparea in prim plan, ca de altfel in cazurile in care in mod exceptional femeia devenea conducator al grupului domestic (spre exemplu ca urmare a mortii sotului, vechiul conducator al grupului), unii cercetatori au dorit sa vada expresia unui matriarhat. Dar cum am aratat, este vorba numai de situatii tipice de criza, unde ratiuni de ordin biologic fac ca sa nu fie barbati in grup sau situatii in care femeia care si-a ajutat sotul in conducerea grupului, ramasa vaduva, poate conduce pentru un timp grupul. Nici in aceste situatii regula nu se schimba deoarece de la a doua generatie se revine la normal. Totdeauna este vorba de societati tipic patriarhale, dominate de catre barbati; femeia isi schimba temporar statutul pentru a inlocui o veriga lipsa intr-un lant de parentare masculina. De altfel, in cazul casatoriilor prin "ginerire" se da copiilor cuplului numele tatalui mamei si nu pe cel al mamei mamei.
Este absurd sa se presupuna ca din timp in timp, datorita hazardului biologic, o societate devine subit matriarhala, pentru o generatie, pentru a redeveni apoi, la fel de absurd, patriarhala. Exista in Europa societati in care femeile au in mod stabil un rol comparabil cu cel al barbatilor, in care exista o egalitate intre sexe, insa nici in acest caz nu este vorba de societati matriarhale.
Este, spre exemplu, cazul societatii pirineene basce unde functioneaza in mod absolut dreptul primului nascut, care fie ca era baiat, fie fata, devenea sef al gospodariei si mostenitor unic al intregii proprietati parintesti. Dar nici un mostenitor, nu are dreptul de a instraina parti din aceasta proprietate; mostenitorii nu sunt decat administratorii ei obligati sa respecte regulile care vin din trecut. (Cordier, 1859 sI 1869). Se pot cita, de asemenea, societatile insulare din Marea Egee unde rolul barbatilor si al femeilor este egal in transmiterea numelui sI a proprietatii si unde, criteriul "sangelui" pare sa se estompeze. (Mihailid-Novarou).
In aceste doua cazuri, societatile nu sunt nici patriarhale, nici matriarhale, avand un specific distinct, mai greu de precizat de catre cercetatori.
Sotul impotent
Unicul caz in care absenta copiilor este imputata barbatului este acela in care el este impotent. Insa dat fiind faptul ca barbatii trebuiau sa se casatoreasca cu orice pret, se casatoreau adesea chiar si persoanele a caror sanatate psihica sau fizica era indoielnica. In asemenea situatii, femeia cauta un alt barbat fara ca sa-l paraseasca pe primul si chiar cu consimtamantul lui, caci barbatii si femeile erau, din multiple ratiuni, la fel de preocupati de necesitatea absoluta de a avea copii. (Stahl, P. H., 1981). Grupul domestic din care face parte o indeamna sa faca acest pas, opinia publica nu o condamna ci chiar o aproba. Ea este condamnata numai in cazul in care ea continua relatiile extraconjugale si dupa ce a nascut copiii.
Iata cum descrie Tihomir Dordevic aceste situatii: "Daca o femeie, din diferite motive, nu se poate separa de sotul sau impotent, ea cauta prin toate mijloacele posibile sa aiba copii: ea apeleaza la diferite leacuri sau practici magice. Cazuri de acest fel sunt frecvente In Bosnia, cand se constata ca femeia unui barbat singur la parinti nu are copii, pentru ca familia sa nu se stinga, parintii aleg un barbat cinstit si sanatos si o determina pe nora sa aiba legaturi cu acesta. In alte cazuri, nora este lasata sa-si aleaga singura barbatul pe care il doreste Se pare ca de cele mai multe ori acesti barbati sunt alesi dintre cunostintele sau prietenii sotului sau ai familiei sau chiar dintre clerici In multe dintre manastirile noastre se aduc femeile care nu au copii si li se citesc rugaciuni, pentru a putea concepe. Cu aceasta ocazie, se intampla ca femeile sa ramana singure cu calugarii, pentru ca rugaciunile sa aiba un efect complet Se intampla in Bosnia ca o familie ("obitelj") sa aiba toti copiii cretini sau bolnavi. In aceste conditii, socrii isi preseaza nora ca sa intretina legaturi cu un barbat solid si sanatos, pentru a concepe copii robusti" (Dordevic, 1924, p. 106-107). Alte exemple la fel de interesante sunt date de Milenko Filipovic. Copiii care se nasc din asemenea legaturi sunt considerati ca fiind ai sotului impotent si nu ai adevaratului tata. Ei sunt considerati consangvini, cu toate consecintele care decurg din acest fapt asupra proprietatii. Inca o data, fictiunea biologica si consecintele juridice se intalnesc.
Copilul sotului mort
Ernesto Cozzi (1910, p. 674), ale carui observatii facute la inceputul secolului al XX-lea asupra albanezilor, sunt extrem de pretioase, citeaza o practica curioasa:
"E necesar de observat ca in acesti munti din dioceza Pulati, atunci cand o vaduva ramane insarcinata, poate chiar dupa doi sau trei ani de la moartea sotului ei si vrea sa evite dezonoarea, declara ca defunctul a lasat-o insarcinata si deci fiul care este pe cale de a se naste ramane descendent legitim al familiei sotului decedat. Acest obicei il regasim chiar si in religia musulmana, care nu a permis ca fiii nascuti ilegitim de vaduve sau femei divortate sa fie privati de un tata si se considera ca acestia ar apartine ultimului sot. Aceasta inselatorie fiziologica nu este insa permisa decat patru sau cinci ani de la disparitia sotului. Un asemenea abuz, care din pacate, slujeste drept scuza imoralitatii este numit in acesti munti «bar vrame»".
Acest abuz serveste la acoperirea unei imoralitati, dar interpretarea care mi se pare ca fiind cea mai apropiata de adevar este ca el permite ca defunctul sa aiba un baiat si eventual sa se evite, disparitia unei spite de neam. Sunt tentat sa apropiu aceasta practica de cea descrisa de Fustel de Coulanges pentru antichitatea romana, unde vaduva se impreuneaza cu o ruda apropiata, iar copilul care se naste este considerat ca fiind al sotului decedat (1943, p. 53). Nu trebuie uitat nici faptul ca in trecut credinta in strigoi (vampiri, varcolaci) era extrem de raspandita si ca strigoii umblau printre cei vii avand aceleasi nevoi ca sI ei. Relatarea iezuitului François Richard, privind insula Santorin, contine o descriere tipica in acest sens: "Ceea ce produce multa uimire la Sant-Erini era marea afectiune pe care unul dintre acesti Vroukolakas (vampir, strigoi, varcolac) o dovedea fata de sotia sa care mai traia. El se numea Alexandre, iar in viata locuia la castelul Pirgo, unde era pantofar. Dupa moarte, el aparea sotiei sale ca sI cum ar fi inca in viata; venea sa lucreze in gospodarie, repara incaltamintea copiilor sai, mergea sa aduca apa de la rezervor si adesea era vazut in valcea, taind lemne pentru a-si intretine familia" (1657, p. 212). Relatii de acest tip sunt numeroase.
Pentru a reveni la obiectul studiului meu, copilul presupus a fi nascut din relatia cu sotul mort, serveste si in reglementarea unei probleme juridice: el primeste proprietatea tatalui si in acelasi timp, continua spita de neam.
Fratia rituala
Formele de inrudire din Europa sud-estica sunt numeroase; in afara celor recunoscute de Biserica (casatoria, consangvinitatea, nasia, adoptiunea), exista forme pagane de inrudire, precedand probabil aparitia crestinismului si forme de inrudire care includ valorile crestine, in pofida vointei Bisericii. Este cazul inrudirii prin numele de botez (cei care poarta numele aceluiasi sfant) sau al inrudirii care decurge din faptul ca s-au botezat in aceeasi apa, inrudirea cu persoane nascute in aceeasi zi a saptamanii sau in aceeasi luna; inrudirea prin faptul ca au alaptat de la aceeasi femeie in copilarie (recunoscuta numai de islam). Lista poate fi extinsa (Ciszewski, 1897).
"Fratia" este un caz special, larg raspandita si practicata in Europa (Tamassia, 1886, Tegnaeus, 1954), ea a fost cand recunoscuta, cand combatuta de catre Biserica.
Ceea ce intereseaza aici este faptul ca ritualul pagan al infratirii (chiar daca era insotit de un ritual crestin), are un moment in care cei doi participanti fac un schimb de sange; se face o taietura (pe brat, de obicei) si fiecare dintre ei beau o picatura din sangele celuilalt. Sau se amesteca cate o picatura din sangele celor doi intr-un pahar de vin rosu si se bea impreuna vinul. In acest fel fiecare primeste o parte din sangele fratelui de ceremonie; trebuie adaugat faptul ca in trecut nu se stia ca sangele este reinoit in permanenta. Se spunea, dimpotriva, contrariul; te nasteai cu sangele pe care ti-l dadea Dumnezeu si mureai cu acelasi sange, care se intorcea de unde a venit. Deci, introducand in corp sangele fratelui adoptiv, se pastra pentru totdeauna acest sange, care facea ca cei doi sa fie frati adevarati.
**
Se poate concluziona ca ocaziile in care este depasita consangvinitatea pur biologica sunt numeroase. Caracterul fictiv al consangvinitatii apare insa frecvent si se refera la o multime de grupuri sociale.
**
In cele ce urmeaza sunt mentionate cazuri in care fictiunea biologica nu este utilizata numai pentru prelungirea vietii biologice a unui grup social sau pentru a explica omogenitatea si solidaritatea sa, ci si pentru a reglementa problemele legate de proprietate. In acest caz, se stia de la inceput ca explicatia prin consangvinitate este fictiva, dar experienta comunitara nu cunostea alte criterii de a reglementa diferite situatii legate de proprietate.
Fratia sI proprietatea
Consangvinitatea deschide accesul la proprietate; fratia care determina consangvinitatea a doua persoane, permite, de asemenea, accesul la proprietate. Avand acelasi sange ca si posesorul unor drepturi, inseamna a avea aceleasi drepturi ca si el. In cazul grupurilor domestice ale slavilor de sud, regula consangvinitatii este puternic invocata, ea este acceptata atunci cand cineva devine, prin fratie, frate adoptiv al unui membru al comunitatii. Aceste drepturi se refera si la accesul pe pamanturile comune ale grupului.
Prin infratire se dobandeste acelasi sange cu altul si prin consecinta, acest lucru se rasfrange asupra proprietatii. Aceste trei elemente fiind legate intre ele, se poate aborda analiza lor si plecand in sens invers, adica de la proprietate. Atunci cand se doreste punerea in comun a unei proprietati se apeleaza la infratire. Intre cele doua situatii prezentate in cele ce urmeaza nu exista o distinctie neta ci numai nuante conjuncturale.
In Romania, acest procedeu al infratirii a dat nastere la numeroase situatii in relatie cu proprietatea, in care a ramas numai numele de infratire, disparand ceremonia propriu-zisa. Scopul infratirii era acela de a pune in comun doua proprietati. Este vorba de o "infratire de cruce si de proprietate agricola", tarani, dar si boieri putandu-se infrati intre ei; sunt cazuri in care un boier se infratea cu un taran. (Stahl H. H., 1959, p. 248, Cront, 1969)
Infratirea puntea lua diferite forme, cateodata extrem de neasteptate. Am ales cateva exemple luate din documentele juridice publicate de catre Nicolae Iorga. Doi frati vitregi decid in scris sa stapaneasca in comun o vie, in fiecare an unul dintre ei o foloseste prin rotatie; acest contract este transmis si fiilor lor (p. 71). Cateodata se face o infratire reala: "nesiliti de nimeni s-au facut frati, in sfanta biserica", pentru a folosi impreuna un pamant (p. 94). Intr-un alt caz, doua mici grupuri sociale se infratesc, doi nepoti ai unei cucoane formeaza o parte, infratita cu o persoana, impreuna cu fiii ei (p. 98). Boieri impart frateste pamanturi impreuna cu barbatii unui sat (p. 99); alte doua persoane cumpara frateste pamanturi (p. 100).
Distanta fata de actul ritualic al infratirii este si mai mare atunci cand nu este vorba nici de persoane izolate, nici de mici grupuri sociale ci de institutii care se infratesc: "Ieromonarhul Anton, egumenul si tot consiliul sfintei manastiri Bisericani si ieromonarhul Simion si tot consiliul sfintei manastiri de sub muntele Ceahlau, marturisim si facem cunoscut prin acest act scris din partea noastra, ca nesiliti de nimeni si pentru dragostea de Dumnezeu, pentru a fi ca fratii iubitori, ca si cum am fi aceeasi manastire" (p. 96).
Stramosii triburilor albaneze
Ca si in alte societati de acest tip, se pastreaza in memoria colectiva numele eroului fondator care a dat numele tribului. Cateva legende eponime, culese in secolul al XIX-lea, au fost publicate de catre Hahn (1854, p. 183) sI de catre Hecquard (1862, p. 171 sq.) Grupul descendentilor poarta, la plural, numele fondatorului (Hecquard, 1862, p. 177). Multe dintre aceste legende pleaca de la un stramos comun care a dat numele tribului si continua cu descendentii sai care au dat, la randul lor, numele unei spite de neam, unei vai sau unui sat. Iata cateva pasaje din una dintre legendele culese de catre Hahn si traduse de catre Chopin (1856, p. 131 sq.): un tanar pastor numit Clement, care este fondatorul tribului Clementi, s-a asezat impreuna cu sotia intr-o regiune ale carei pamanturi ca "proprietate comuna a grupului Clementi, nu au fost niciodata impartite. Clementi a avut cu sotia sa Bubeï sapte feciori. Acestia au devenit tulpina a sapte mari familii, carora li se datoreaza fondarea asezarilor Selze, Wukli, Nikschi, Unthaï si Nartinovic. Dintre ei au plecat Clementi din Bukova in Dukadschin si cei din Lapo in muntii Kossovo. Cel mai mare dintre frati se numea Kola; din el descind locuitorii satului Selze. El a avut trei feciori, Wui Kola, Mai Kola si Rabien Kola. Aceste trei ramuri au dat nastere populatiei asezarii Wuco era al doilea. Acesta a avut un fiu numit Deda, care a avut, la randul lui trei feciori: Uhsaï Deda, Giz Deda si Zek, ale caror familii au format satul Wukli" Legenda continua in acest mod, clasificand toate localitatile si toate grupurile umane apartinand acestui trib, facandu-le sa descinda dintr-un stramos unic, trecand prin linii de neam compuse exclusiv din barbati, fiecare dand numele sau descendentilor si localitatii pe care o fondeaza.
Originea comuna a tribului este evocata cu regularitate si autorii care mentioneaza acest fapt sunt numerosi (spre exemplu Hahn, 1854; Gopcevic, p. 562 sq. sI 569 sq; Durham, 1910, p. 458; Garnet, 1917, p. 21; Bourcart, 1921, p. 205; Zojzi, 1977, p. 189). Ca si in cazul satelor romanesti sau al triburilor slavilor de sud, daca originea comuna cuprinde un sambure de adevar, ea cuprinde insa si o parte fictiva, cu atat mai importanta cu cat grupul este mai numeros. Cu toate acestea, sunt oameni de stiinta care cred in adevarul absolut al descendentei dintr-un stramos comun (Durham, 1928, p. 15; Zojzi, 1977, p. 190).
Exista triburi a caror origine multipla este cunoscuta in mod clar; triburi puternice accepta grupuri mai putin numeroase, considerandu-le de aici inainte ca si infratite sI aplicand apoi regulile care decurg din consangvinitate. Grupul mai mic considera stramosul grupului mai mare ca fiind propriul stramos (Dojaka, 1979, p. 80; Valentini, 1956, p. 217-218). Cozzi (in Valentini, 1956, p. 95) citeaza cazul in care un trib este format din grupuri sociale de diverse origini:
"Unii apartinand vechilor locuitori ai unei regiuni sau tinut, ajung sa domine un alt trib. Astfel este exemplul tribului Plani (Plandi) in care populatia din Boksi este, dupa traditie, cea mai veche, caci ea reprezinta autohtonii regiunii". Textul continua, mentionand cazuri in care mici grupuri ce au parasit din diverse motive, locurile lor de bastina, cer unui trib dreptul de a se aseza intr-o regiune; sunt amintite, de asemenea, cazurile unor triburi care mentioneaza mai mult de un membru fondator "astfel, tribul Kiri recunoaste doi fondatori; unul venit din Peja, altul din Kiçi, din Muntenegru; ei au dat nastere celor doua spite de neam principale care separa populatia tribului Kiri".
Intr-un excelent studiu privind supravietuirile tribale la albanezi, Rrok Zojzi (1977, p. 185 sq.) prezinta cateva traditii concrete. Astfel, tribul Mirdites cuprinde 4 «picioare», prima diviziune a tribului, 28 de fratrii, 165 de spite de neam sI 2000 de gospodarii. Simpla lectura a acestor date permite sa-ti dai seama ca este vorba de cifre fanteziste, recursul la originea comuna si consangvinitate fiind folosit pentru a rezolva alte probleme decat cele ale consangvinitatii. Daca membrul fondator a avut patru feciori, el a trebuit in mod normal sa aiba si patru fice si probabil, inca patru copii care au murit de tineri inainte de a nastere la urmasi. Daca se trece la a doua generatie, se observa ca cei patru feciori fondatori ai «picioarelor» au avut, fiecare in medie, sapte feciori fondatori ai unei fratrii, adaugand aici fetele si copii mortii la o varsta frageda, se ajunge pentru fiecare fondator de «picior» la 21 de copii, si se poate continua in acest mod si alte triburi avand aceasta prolificitate incredibila, normala pentru sobolani dar fantezista pentru fiintele umane.
Stramosii satelor romanesti
Fondatorul unic al satelor romanesti apare cu regularitate in traditii; este vorba de o persoana a carei fiii isi impart pamanturile, fie de mai multi frati fondatori, ceea ce reaminteste, de fapt, ideea stramosului unic. Aceste legende in care un fondator se instaleaza singur pe un pamant nelocuit si apoi se produce marirea familiei sale, ajungandu-se in cele din urma la nasterea unui sat, nu rezista la o analiza serioasa, chiar daca exista unii cercetatori care au crezut in adevarul lor; Henri H. Stahl (1958, p. 54 sq.) demonstreaza precaritatea acestor legende.
La inceput, rolul fondatorului unic este cel de a justifica solidaritatea sI consangvinitatea unui sat, dar si cel de a justifica drepturile asupra teritoriului satesc, stramosii fiind cei care au ocupat primii terenurile satului. Proprietatea agricola a gospodariiilor este la inceput pasagera, caci ea este asociata unei agriculturi itinerante, puternic legata de padure. Atunci cand populatia s-a marit si cand au fost imbunatatite tehnicile de exploatare a pamantului, permitand renuntarea la agricultura itineranta si cultivarea lui continua, s-a decis o impartire a pamanturilor, care sa nu defavorizeze pe nimeni. Aceasta impartire egalitara, pe gospodarii, s-a efectuat asupra pamanturilor arabile, restul teritoriului ramanand proprietate colectiva.
Pamanturile arabile au fost impartite pe "mosi", cuvant desemnand, in acelasi timp, stramos dar si batran. Cuvantul desemneaza insa si o parte din pamanturi si un grup uman care se instaleaza pe acestea, ca si cum membrii grupului ar fi descendentii reali ai unui singur stramos. Diviziunea incepe prin impartirea pamantului in "mosii mari", continua apoi cu "mosii mici", ajugandu-se, in sfarsit, la clasificarea intregii comunitati in raport cu "mosii" (Stahl H. H., 1976, p. 102 sq.; Filip, 1966). Drepturile fiecaruia sunt dinainte calculate in raport cu pozitia sa in arborele genealogic care urca catre presupusul fondator al satului. Chiar si locuitorii oraselor pot fi clasificati in acest mod; documentele din trecut inscriu drepturile a mii de persoane in asemenea scheme genealogice (Giurescu, 1969). Aceste documente merg inapoi, de obicei cu doua, trei secole, moment unde situeaza fondatorul satului, ceea ce nu corespunde insa cu realitatea istorica, satele avand o istorie mult mai veche. Hotarele intersatesti romanesti apar ca existand de foarte multa vreme, cu mult inaintea secolului al XIV-lea cand documentele scrise devin mai numeroase; ele nu fac insa decat sa consemneze sI sa consacre vechile hotare intersatesti. Organizarea acestor hotare intersatesti presupune existenta unei populatii organizate care exista inainte de aparitia primelor documente scrise.
Drepturile fiecaruia se justificau prin apartenenta la o anumita genealogie. Se inscria deci in documente sau se pastra in memorie aceasta genealogie, care-ti permitea revendicarea anumitor drepturi. Iata un exemplu: un fecior de preot se aseaza fara permisiune pe un pamant apartinand printului Dabija si planteza o vie de pe care se incearca insa sa fie scos "El nu vroia sa plece, pentru a nu fi alungat spunand ca este ruda cu Dabija Voda. Si atunci noi am adunat multi oameni, chiar si boieri si rude si surori ale lui Dabija Voda pentru a-l intreba ce ruda este cu ei. Urmasii lui Dabija Voda l-au intrebat in fata noastra din ce «stramos» se trage, ce spun stramosii sai si daca el probeaza ca este inrudit cu cei din neamul Dabija, isi poate pastra via. Dar Necula nu a putut sa se justifice si nici nu stia cum se numeau stramosii sai si nici din cine se trage el" (Iorga, p. 75).
Ca sI in cazul triburilor albaneze, atunci cand o comunitate primeste pe teritoriul sau un grup social strain, se inventeaza un stramos comun, reglandu-se in acest mod problemele juridice referitoare la proprietate. Cazul descris de Henri H. Stahl, privind orasul Campulung (1959, p. 333) este exemplar in acest sens: in acest oras numarul "marilor" fondatori a evoluat continuu in functie de nevoile locuitorilor. Astfel, fiecare nou venit care se stabileste in oras si solicita drepturi asupra pamanturilor comunale este considerat ca formand impreuna cu alte persoane care ii sunt straine biologic, un grup omogen, coborand dintr-un stramos comun. Avocatii care in secolul al XIX-lea reglementau problemele legate de proprietate, erau remunerati prin acordarea unui "mos" pe teritoriul orasului. S-a ajuns astfel la Campulung Muscel la un total de 44 de "mosi", un sat invecinat, Dragoslavele, functiona pe 22 de "mosi" si jumatate.
Cu toate aceste evidente, in sate dupa doua, trei generatii se uita caracterul fictiv al operatiei de impartire pe "mosi", afirmandu-se in schimb, cu tarie, ca consangvinitatea este reala, constatare adevarata atat in societatile tribale ca si in cele taranesti.
Ceea ce era adevarat la nivelul gorspodariei unde tatal imparte egal pamanturile intre feciori, se mentine la nivel satesc, la cel al confederatiei satesti, al tribului si al orasului.
ANDROMEDAS, John N., 1966, "The inner Maniat Community Type; a Study of the Local Community's changing articulation with society". Dissertation abstarct, 27 B, Ann Arbor.
BARJAKTAROVIC, Mirko, 1976, "Forms of Ownership as Types of Traditional Institusion in Yugoslavia". Ethnologia Slavica, 6
BOURCART, J., 1921, L'Albanie et les Albanais. Paris.
CAMPBELL, John K., 1964, Honour, Family and Patronage; a Study of Institutions and Moral Values in a Greek Mountain Community. Oxford.
CARNARVON, Earl of, 1869, Reminiscences of Athens and the Morea. Londra
CHOPIN, M. et A. UBICINI, 1956, Provinces danubiennes et Roumaines, Paris
CISZEWSKI, S., 1897, Künstliche Verwandschaft bei den Südslaven. Leipzig
COON, Carleton S., 1950, The Mountains of Giants. A Racial and Cultural Story
of the North Albanian Mountain Ghegs, Cambridge.
CORDIER, Eugène, 1859, Le droit de famille aux Pyrénées, Paris.
De l'organisation de la famille chez les Basques, Paris.
COZZI, Ernesto, 1910, "La vendetta del sangue nelle montagne dell'Alta Albania". Anthropos
CRONT, Gh., 1969, Institutii medievale romanesti. Infratirea de mosie. Juratorii. Bucuresti.
DEGRAND, A., 1901, Souvenirs de la Haute-Albanie, Paris.
DEMELIC, Fedor, 1876, Le droit coutumier des Slaves méridionaux, Paris.
DOJAKA, Abaz, 1979, "L'exogamie chez les Albanais", Ethnographie Albanaise, VIII.
DORDEVIC, Tihomir R., 1907, "Bigamija I poligamija kod Srba". Srpski Kniazevni Glasnic, I.
La polyandrie chez les Slaves du sud". Revue des Etudes Slaves, IV,Paris
DRLJACA, Dusan si Dragoslava SVKOVIC, 1973, "Kucna zajednica u rasinskom selu Zlatari", Etnoloski Pregled, II.
DURHAM, Mary Edith, 1909, "Some Montenegrin and Manners and Customs", Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol. XXXIX.
High Albania and its customs in 1908", Journal of the Royal Anthropological Institute, vol XXXX.
Preservation of Pedigrees and Commemoration of Ancestors in Montenegro" MAN
FILIP, Gh., 1966, "Analiza etnografico-istorica a unui trup de mosie", Revista de Etnografie sI Folclor, XI-I.
FILIPOVIC, Milenko, 1958, "Vicarious Paternity among Serbs and Croats", South-western Journal of Anthropology, 14-2, Albuquerque.
FUSTEL DE COULANGES, 1943, La Cité antique, Paris
GARNETT, Lucy M., 1917, Balkan Home-Life, Londra.
GJECOV, Shtjefen, 1941, Codice di Lek Dukagjini, ossia diritto consuetudinario delle montagne d'Albania, Roma
GIURESCU, C. C., 1969, Istoricul podgoriei Odobestilor. Din cele mai vechi timpuri pana la 1918, Bucuresti.
GOPCEVIC, Spiridon, 1881, Oberalbanien und seine Liga, Leipzig.
GUIDETTI, Massimo si Paul Henri STAHL, 1977, Il sangue e la terra. Comunità di villaggio e comunità familiari nell'Europa dell'800, Milano.
HAHN, J. G. von, 1854, Albanische Studien. Jena.
HECQUARD, Hyacinthe, 1862, Historie et description de la Haute Albanie ou Guégarie, Paris
IORGA, Nicolae, 1930, Anciens documents de droit roumain, vol. I, Paris-Bucuresti
KEREWSKI-HALPERN, Barbara si Joel M. HALPERN, 1977, Selected Papers on a Serbian Village. Social Structure as Reflected by History, Demography and Oral Tradition. Research Report n0 17, Department of Anthropology, University of Massachusetts, Amherst.
KOGALNICEANU, Michail, 1872, Cronicele Romaniei sau letopisetele Moldaviei si Valahiei, editia a II-a, Bucuresti, vol. I
KRAUSS, Friedrich S., 1885, Sitte und Brauch der Südslaven: nach heimischen, gedruckten und ungedruckten Quellen, Viena
KULISIC, Spiro, 1957, "Arhaicno bratstvo u Cronoj Gori I Hercegovini". Glasnik Zemaljskog Muzeja Bosni I Hercegovini, XII, Sarajevo.
LEVI-STRAUSS, Claude, 1984, Paroles données, Paris.
MIHAILIDOU-NOUAROU, Mihail G., 1926, Nomika etima tis nisou Karpatou tis Dodekanisou, Atena
PETROPOULOS, D. A., 1952, "I akliria eis ta etima tou ellinikou laou". ELA, 7.
RICHARD, le Père François, 1657, Relation de ce qui s'est passé de plus remarquable a Sant-Erini, isle de l'Archipel, Paris.
STAHL, Henri H., 1958, 1959, 1965, Contributii la studiul satelor devalmase romanesti. 3 vol., Bucuresti
La comunità di villaggio. Tra feudalesimo e capitalismo nei Principati danubiani. Milano.
STAHL, Paul H., 1978, "The Domestic Group in the Traditional Balkan Societies". Zeitschrift für Balkanologie, XIV, Berlin.
Sociétés traditionelles balkaniques. Contribution à l'étude des structures sociales. Etudes et Documents Balkaniques, I, Paris.
The Rumanian Household from the Eighteenth to the Early Twentieht Century". Europe as a Cultural Area. The Hague, Paris.
Les enfants et la pérennité de la maisnie. Quelques exemples balkaniques". Revue des Etudes Roumaines, XVI, Atena
STAHL, Paul H. et Massimo GUIDETTI, 1979, La radici dell'Europa. Il dibattito ottocentesco su comunità di villaggio e familiari. Milano
SIMIC, Andrei, 1967, "The Blood Feud in Montenegro". Essays in Balkan Ethnology. Edité par William G. Lockwood. Berkeley.
TAMASSIA, Giovanni, 1886, L'Affratellamento (Adelfopolia). Studio storico-giurdico. Torino
TEGNAEUS, H, 1954, La fraternité de sang, Paris.
TIMUR, Serim, Türkiye'de aile yapisi. Family structure in Turkey.
TRAYANOVITCH, Sima, 1909, "Manners and customs". Servia and the Servians, editata de Alfred Stead, Londra
VALENTINI, Giuseppe, 1956, Il diritto delle comunità nella tradizione giuridica albanese. Generalità, Florenta
ZOIZI, Rrok, 1977, "Survivances de l'ordre du fis dans quelques micro-régions de l'Albanie". La Conférance Nationale des Etudes Ethnographiques. 28-30 juin 1976. Tirana.
In societatile europene de alta data, batranii aveau un rol foarte important. Pentru aceste societati, destinul obisnuit al oamenilor era casatoria, aducerea pe lume a unor urmasi si moartea in mijlocul celor apropiati, pentru a sfarsi in lumea de dincolo, intotdeauna inconjurati de oameni, intr-o comunitate care repeta structura celei pe care omul a avut-o in viata pamanteana.
In societatile traditionale, gruparea barbatilor casatoriti decide in problemele importante ale comunitatii; acest lucru este adevarat in cazul grupurilor domestice largite, pentru fratrii, triburi si sate.
Batranii se disting prin cunostintele si experientele lor. Culoarea hainelor este asemenea parului alb; ei se gasesc deja pe drumul care precede trecerea in lumea de dincolo, unde se vor alatura stramosilor.
Pe lunga durata, societatile traditionale consacra rolul persoanelor in varsta, locul lor predominant in viata politica, juridica, administrativa. Acest loc important determina, incetul cu incetul, o evolutie care sfarseste prin confundarea varstei cu functia.
Avand la inceput o semnificatie pur biologica, notiunea de "batran" poate, ca urmare a unei lungi evolutii, sa desemneze o functie: a fi batran nu inseamna neaparat a avea o anumita varsta ci a ocupa o anumita functie. Intr-un studiu anterior (Stahl, P.H. 1987), am incercat sa pun in lumina evolutia asemanatoare a notiunii de consanguinitate: la inceput o notiune desemnand o inrudire bazata pe un element biologic, sangele, devine treptat o fictiune care are menirea de a reglementa anumite situatii sociale. Exempele urmatoare aduc in discutie cazurile in care notiunea de "batran" a devenit o notiune sociala; ele sunt luate din Europa Orientala dar cazuri similare exista si in Europa Occidentala.
In timpul ocupatiei si administratiei turcesti, satele si orasele grecesti s-au organizat (sau au continuat sa fie organizate), dupa cadrele obisnuite ale societatilor traditionale. Aceste structuri de organizare comunitara prezinta o mare varietate, in raport cu conditiile sociale si geografice. Astfel, comunitatile isi pastreaza cel mai bine autonomia acolo unde marea proprietate nu exista, mai ales acolo unde lipsesc marile proprietati apartinand strainilor.
Supravietuirea formelor de organizare traditionala a grupurilor umane este influentata intr-o maniera negativa de prezenta seniorilor sau a marilor proprietari; aceste doua categorii nu trebuie confundate. In diferite regiuni europene, prezenta seniorilor sau a marilor proprietari schimba profund conditiile de viata ale serbilor; in alte regiuni, structurile traditionale reusesc sa se mentina. In Grecia, aceasta diferentiere regionala este explicata de catre Denis Zakythinos ca o consecinta a faptului ca este vorba de o regiune continentala, mai expusa presiunilor statului sau este vorba de o insula, caci insulele pastreaza un regim mai liber. Originea organizarii comunale este controversata (Zakythinos, 1948), dar oricare ar fi momentul aparitiei ei, este sigur pentru cel care studiaza aceasta forma de viata ca ea pastreaza caracterele traditionale ale trecutului.
Persoanele care exercita o functie in consiliile comunelor grecesti sunt numite in moduri diferite (Zakythinos, p. 302); ca spre pilda: "arhontes", "proestotes", "epitropoi" sau "hotzampasides". Cel mai frecvent este numele de "dimogerontes" - "batranii de la primarie" ("dimos" - primarie, "geros" - batran). Se poate adauga ca "hotzampasides" are ca origine cuvinte turcesti ("koça" - batran, "bas" - sef, "basci" - sef de echipa). Regiunea Peloponezului avea o administratie si mai complexa care depasea nivelul unui sat si grupa un numar important de localitati. Regiunea avea un senat, "Peloponnisiaku gerousia" - adunarea batranilor din Peloponez (Zakythinos, p. 309).
Functiile "batranilor" care conduc comuna sunt multiple (Visvissis, 1953, a se vedea si Embricos, 1975, p. 101). Alesi de catre membrii satului, alegerea este ratificata de catre autoritatile turcesti si dureaza, in mod obisnuit, un an. Ei sunt alesi dintre persoanele avand cultura necesara pentru a putea administra si o avere suficienta pentru a acoperi cheltuielile inerente acestei functii (spre exemplu, primirea functionarilor de stat). Ei reprezinta comuna in relatiile cu exteriorul, asigura gestiunea finantelor: impozitele fixate pe comuna sunt repartizate satenilor de catre "batrani", ceea ce se intalneste de altfel si in cazul altor societati europene orientale sau occidentale. Ei tin evidenta populatiei, judeca si pedepsesc, dar " . pentru toate afacerile comunei de-o importanta deosebita, <batranii> nu pot lua decizii fara a convoca in prealabil adunarea generala sateasca si a-si prezenta problemele. Pentru ei deciziile adunarii sunt obligatorii . " (Visvissis, 1953, p. 228 - 229). In insula Tinos, functiona un tribunal special, "gerontohrisia" - tribunalul batranilor.
Daca se observa o societate greceasca de un tip mai arhaic, precum cea din regiunea Mani, lucrurile sunt asemanatoare. Regiunea Mani (situata in sudul Peloponezului) era organizata pe spite de neam, dintre care unele mai puternice. Aceste spite (Andromedas, p. 75, le numeste clanuri), au un consiliu numit "gerontiki", cuvant derivat din cel de "gerontas" - batran, dar, adauga Andromedas (p. 75), "batran nu semnifica obligatoriu o persoana in varsta". Sefii spitelor de neam aleg la randul lor un sef, "protos gerontas" - primul batran, numit, de asemenea, "kephalari tis genias" - capul spitei de neam.
Cuvantul albanez "plak" - batran, a suferit o evolutie asemanatoare, caci el a sfarsit prin a desemna o functie. Margaret Hasluck (p. 130), distinge diferite categorii de "batrani": astfel, la nivelul cel mai jos, cel al grupului domestic (Stahl, P. H. 1986, p. 89), grupul poate fi condus de catre o persoana numita "sef" sau "batran" - "plak"; exista, de asemenea, o "femeie - sefa", numita "plaka" - "batrana". "Batranul" si "batrana" grupului domestic nu sunt in mod obligatoriu persoane in varsta. Se regasesc "batranii" si la niveluri sociale mai inalte; cand un grup domestic, devenit numeros, se separa, fiecare grup nou va avea "batranul" sau. Aceeasi situatie se reintalneste cand mai multe fratrii formeaza un trib. Se regaseste o situatie similara si la nivelul satelor; daca locuitorii lor se considera inruditi, se alege un "batran" dintre descendentii cei mai batrani ai fratilor fondatori ai grupului; se poate alege, de asemenea, un "batran" din fratria cea mai puternica (Hasluck, p. 13).
Cuvantul "batran" si cele inrudite cu el, au semnificatii diverse. Intr-o lucrare publicata de Valentini (1969), gasim urmatoarele: "plaku" - tradus prin "arbitru"; "plaku i vellazenis" - tradus prin "seful fratriei" (de fapt, "batranul" fratriei); "plaqnija" - tradus prin "arbitraj", de fape "adunarea batranilor" (tradus in italiana prin "vecchiardia"); "pleqnimi" - tradus prin "sentinta"; "pleqt" - tradus prin "sef" (in italiana "principali"), "batran", "adunarea batranilor". Traducerea italiana a cuvintelor albaneze se gaseste si in alte documente publicate de catre Valentini; unele persoane aranjeaza cu "vecchiardie", pentru a obtine o decizie judecatoreasca favorabila (p. 92); "vecchiardia" semnifica in acest caz, "adunarea batranilor". "In <vecchiardia> mea", spune un sef; prin aceasta trebuie sa intelegem "in adunarea mea, a batranilor" (p. 93). Oamenii sunt chemati pentru a veni la "vecchiardare"; expresia semnifica "pentru a veni la judecata" (p. 93). Expresia "daca unele persoane au facut <vecchiardia>", poate fi tradus prin "daca unele persoane s-au reunit pentru a judeca" (p. 94). In alta parte (p. 247), cuvantul "vecchiardi" are sensul de "a judeca". La aceeasi pagina se poate citi "se spune la judecata batranilor - <vecchiardi>
Intr-o alta lucrare, Valentini (1956, p. 82), mentioneaza pentru albanezii instalati in proximitatea satelor grecesti, cuvantul "gerontos" (spre exemplu, printre spitele de neam ale populatiei din Souli). Informatia imi pare insa indoielnica, caci el reia descrierea lui Pouqueville, care nu cunostea albaneza dar era familiarizat cu limba greaca si care pare a fi utilizat cuvantul "gerontos", care la greci desemneaza aceeasi functie. In orice caz, trebuie retinut ca "sefii" erau desemnati prin "batrani". Informatiile furnizate de catre Shtjefen Gjeçov sunt, poate, cele mai bogate (1941). El prezinta problema in mai multe capitole din culegerea sa de drept cutumiar din Albania de Nord; cuvantul "batran" desemneaza o persoana in varsta si intotdeauna o functie. Cand "batranii" isi exercita functia de judecatori, ei sunt platiti (paragraful 991); ei sunt alesi dintre persoanele in varsta sau dintre ce care cunosteau obiceiul (paragraful 993); ei trebuiau sa participe la activitatile colective ale comunitatii si nu erau exceptati de la participarea la razboi (paragrafele 1164, 1165); ei judeca dupa ce au prestat un juramant pe un obiect sacru (paragraful 1031). Pentru probleme mai putin importante se apeleaza la un "straplek" - "sub-batran", cuvant care are un sens exclusiv de functie. "Sub-batranii" sunt citati insistent in mai multe locuri (paragrafele 1000, 1004, 1005, 1006, 1009, 1111, 1119, 1155, 1163, 1168, 1169 si 1170). Ei participa la judecatile mai putin importante (par. 1000) si tot ei incaseaza amenzile (par. 1170). Cu toata pozitia lor inferioara, in raport cu "batranii", acestia din urma nu pot lua decizii, in numeroase situatii, decat in prezenta lor.
La intalniri participa in mod obisnuit "sefii", "batranii", "sub-batranii" si "vitejii" (reprezentanti ai grupurilor domestice - par. 1106 si 1111). "Sefii", confundati cateodata cu "batranii", trebuie distinsi de acestia din urma, cu care se pot afla in concurenta. "Sefii" au o mare greutate sociala; cand presteaza un juramant intr-un litigiu, juramantul lor este echivalent cu cel a 12 persoane. Numai preotul are o greutate sociala mai mare, juramantul lui fiind egal cu cel a 24 de persoane (par. 1048, 1049).
Rrok Zozi (1977, p. 199), semnaleaza o transmisie ereditara a functiei de "batran", pe linia masculina a primului nascut din linia spitei de neam a primului dintre frati, care este considerat "batranul fondator".
Cuvantul "starac" semnifica in sarbo - croata "batran"; cuvantul "starica" - "batrana". "Staresina" are sensul de "sef", "sef de spita de neam", "starost" semnifica "batranete" (Gamulescu, Jivcovici, p. 521 - 522).
Grupul domestic al slavilor de sud era compus in trecut, de obicei, din mai multe cupluri de persoane casatorite, totdeauna exista un sef desemnat pri cuvintele "domacin", "gospodar" sau "staresina" (Sicard, p. 134 sq. Stahl, P. H., 1986, p. 54). Cuvantul "starosta" se regaseste cu sensul de "sef de sat" (Pavkovici, 1961), "staresina", poate desemna, de asemenea, acelasi lucru (Iankovici, p. 103).
In limba bulgara, "star", semnifica "batran", "staresina", semnifica "vechi", "starsi" inseamna "mai in varsta", dar si "mai inalt" in ierarhia sociala, "superior", "sef de brigada"; "starsinstvo" desemneaza "prioritate de varsta", "de grad", "superioritate" (Stephanova, p. 824 - 825).
Friedrich Krauss (1985), gaseste la sarbo - croati un "staresina", ca sef al grupului domestic (p. 79 si 89) si o "staresina" sau "straejesica", ca "femeie - sefa" (p. 89). Pentru bulgari, el semnaleaza cuvantul "starjesina" pentru seful grupului domestic (p. 79). "Staresina" este folosit cateodata pentru a desemna seful unei fratrii ("bratstvo"), la sarbo - croati (p. 38).
La separarea unui grup domestic, seful primea cateodata, in plus fata de drepturile egalitare, un cadou numit "starjesinstvo" (p. 117). Acelasi cuvant este mentionat de Krauss ca avand sensul de "a prezida o intalnire" (p. 88).
Regiunea muntenegreana, vecina apropiata cu regiunea tribala albaneza, traia in trecut pe baza unui drept cutumiar. Dupa publicarea la sfarsitul secolului al XVIII-lea a primului cod compus din cateva articole, al doilea cod juridic a fost publicat in 1855 de catre printul Danilo. "Batranii" apar cu insistenta printre sefii diferitelor grupuri domestice; semnalez aceasta prezenta, retragand ca nu am dispus de versiunea sarbo - croata a codului ci numai de cea franceza. Aceasta din urma mi-a permis totusi sa cunosc locul acordat "batranilor", prin traditia locala. Deja, in preansamblu, se mentioneaza ca "Danilo I., print si senior de Muntenegru si de Berda, in acord cu <sefii> si <batranii>, instituie codul general . " (Delarue, p. 156). "Batranii" sunt mentionati in mai multe locuri (par. 12, 14, 15, 19, 62, 63). Sunt evidente asemanarile si regulile de functionare ale institutiei "batranilor" cu cele din regiunea vecina albaneza. "Batranii" participa la redactarea codului; comportamentul lor trebuie sa fie ireprosabil, altfel autoritatea de stat poate "indeparta <sefii> si <batranii> cu un comportament necorespunzator" (p. 12). "Batranii" trebuie respectati si iubiti (par. 14); la randul lor ei nu trebuie sa aduca ofense muntenegrenilor (par. 15). Paragraful 19 mentioneaza printre autoritatile tarii "voievodul" , "sefii" si "batranii". Acestia din urma, impreuna cu "sefii", judeca, impun si aduna amenzile (par. 62).
Limba rusa utilizeaza cuvinte inrudite cu cele ale slavilor de sud pentru a-si desemna "batranii": "starik" semnifica "batran", "starosta", "batrana", "starsin" - "cel mai in varsta". Deci, exista si la acest grup slav aproape aceleasi cuvinte ca si la populatia analizata inainte, care pun in lumina evolutia unui cuvant, de la desemnarea varstei la desemnarea unei functii.
Bineinteles, aceasta evolutie se explica prin pozitia privilegiata a batranilor in societatea ruseasca de altadata. Un proverb raspandit spune: "Unde este par alb este si intelepciune si dreptate" (Leroy - Beaulieu, I, p. 492).
Spre diferenta de slavii de sud, aici nu gasim cuvantul "batran" ca desemnand o functie la nivelul grupului domestic, ci la un nivel mai ridicat. O exceptie este mentionata pentru Ucraina , unde cuvantul "starshi" desemneaza seful unui grup domestic (Matossian, p. 17).
Seful ales al unei comunitati taranesti din nordul Rusiei, este "selski starosta"; Wallace pe care-l citez (I, p. 167 - 168), traduce expresia in engleza prin "elder" pentru a desemna seful satului (a se vedea si Matossian, p. 30 si Eckardt, p. 94 sq). Haxthausen (I, p. VIII), semnaleaza pentru alte regiuni, in primul rand, numele de "starosta", nume tradus in franceza prin "vechi" (vezi, de asemenea, Leroy - Beaulieu, II, p. 18). Acest cuvant concorda cu altele precum: "starik", "starsi", "starsina", "starosta", explicate de catre Haxthausen prin faptul ca la origini un sat a fost creat de catre un grup familial, care apoi s-a divizat odata cu noile generatii (III, p. 134). Cuvantul "vechi", "batran", este explicat aici prin credinta, altadata curenta, ca locuitorii unui sat descind dintr-un stramos comun (Leroy - Beaulieu, II, p. 17).
"Batranul" satului este semnalat si de Kovalevski (p. 103), care traduce "starosta" prin englezul "village elder". Acest ultim autor coboara in istoria Rusiei pentru a mentiona prezenta judecatorilor alesi si functionand la nivel de comune, numiti "goubnii starosti" (p. 163). Aceasta functie a fost de la inceput benevola, insa a sfarsit prin a fi remunerata si acceptata sau chiar impusa de catre stat (Leroy - Beaulieu, II, p. 17).
La un nivel mai inalt, cand mai multe sate se reunesc pentru a forma o comuna, aceasta este desemnata prin cuvantul "volost". Batranii alesi ca sefi, la acest nivel, poarta numele de "starsina" si sunt retribuiti pentru functia lor (Haxthausen, I, p. 14); acelasi cuvant este semnalat de Leroy - Beaulieu (II, p.18); Kovalevski numeste acesti batrani alesi, "goubonii starosti" (p. 187). Cu o importanta mai scazuta, aceasta functie s-a pastrat pana in jurul anilor 1920 (Male, p. 127).
"Aus", la aromani
Informatiile privind populatia de expresie romanica, inrudita cu romanii si locuind in Peninsula Balcanica, la sud de Dunare, sunt rare. Batranele sunt desemnate prin numele de origine traco - iliric "moasa", prin numele de origine latin "bitarna" sau prin numele slav "baba". Batranii sunt desemnati prin "mosu" si "batranu"; se intalneste si cuvantul "aus", derivat din latinescul "avus", bunic (Papahagi, p. 242, Capidan, 1942, p. 165). Acest din urma cuvant a avut o evolutie interesanta intrucat a ajuns sa desemneze o persoana avand dreptul de a participa la adunarea mai multor sate sau triburi aromanesti si a lua decizii privind mai multe grupuri sociale.
Adunarea satelor are ea insasi numele de "ausavet" (Capidan, 1937) sau "ausatic" (Capidan, 1926, p. 101). "Pentru a evita toate disputele intre <falcari>, <celnicii> si batranii unei comune formand un <ausatec>, se adunau o data pe an, pentru a repartiza pasunile" (Capidan, 1924, p. 101).
"Falcarea" (de la latinul "falx" - secera), este numele dat unui grup mai larg decat cel domestic; "falcarea" este condusa de un "celnic" sau un "aus". Se pare ca instalarea adaposturilor in semicerc explica originea cuvantului "falcare", deoarece configuratia habitatului are forma unei seceri.
"Mosii" si "batranii" la romani
Romanii au doua cuvinte pentru a desemna persoanele in varsta: "batran", provenind din latinescul "veteranus" si "mos", avand ca origine un cuvant traco - iliric, care se regaseste si la albanezi ("motshe", "moshe", Russu, p. 360).
Cuvantul "batran" are o functie asemanatoare celei descrise pentru populatiile precedente. "Batranii" din sate si orase sunt reprezentanti ai comunitatii si functia lor trebuie intotdeauna cautata in rolul preponderent pe care l-au avut batranii, in trecut, in adunarile obstilor. Astfel, chiar pana in secolul al XIX-lea, cand satele vrancene trebuiau sa discute o problema importanta "toti taranii si batranii din intreaga Vrance tineau o adunare" (Stahl, H. H., 1958, I, p. 171). Intr-un document din 1631, privind orasul Bucuresti, se spune ca un boier insotit de 12 functionari orasenesti si de "batrani", au judecat o disputa privind o pravalie (Mioc, p. 483). Intr-un alt document din 1632, se spune ca "batranii unui sat au fost inchisi, pana cand nu au platit o suma de bani" (Mioc, p. 585). Un document datat din 1359, privind Transilvania, prezinta disputa dintre doua sate, privind posesia unei paduri. Hotararea este luata in fata mai multor persoane, printre care "comitele Andrei, din satul Brateiu . cu toti batranii din sat, comitele Nicolae, cu batranii din satul Valchid . "; documentul citeaza inca alte 11 sate, toate reprezentate prin batrani. Cuvantul "batran" aparea si intr-un alt document, sub forma latina de "seniores" (Pascu, p. 351 - 352).
O evolutie diferita a functiei "batranilor" se poate constata cu referire la proprietate. Pentru a se imparti pamanturile unui sat sau chiar ale unui oras, oamenii sunt impartiti in grupuri care se considera ca descind fiecare din cate un stramos comun, "batranul" grupului. Tot satul era impartit astfel, in mai multe grupuri, infratite intre ele. Cuvantul "batran" desemneaza in acest caz un fondator dar si un teritoriu. Pamantul insusi este numit "batran", ca urmare a confuziei intre numele fondatorului eponim si teritoriul care i-a apartinut (acest proces este analizat in detaliu in lucrarea lui Henri H. Stahl, 1959, p. 158, sq). Istoricul Costantin C. Giurescu (1969, p. 328, sq.) publica un lung document in care sunt incadrati toti locuitorii unui mic oras in grupuri "pe batrani". Se poate vedea, in acelasi document, ca drepturile unei biserici sunt egale cu "trei prajini, situate intr-un <batran>" (p. 319); un preot poseda padure situata in "batranul Budi" (p. 310); un document datat ca si precedentele, la inceputul secolului al XIX-lea, indica unde se gasesc pamanturile spitei de neam Capatani, descendenta dintr-un "batran" (p. 319). "Batranii" se pot vinde: astfel un document din 1627 ne arata ca cineva vinde a treia parte dintr-un "batran" (Chirica, p. 347) sau jumatate (p. 393). Se pot imparti pe batrani si drepturile de pescuit dintr-un iaz (Chirica, p. 623).
Documentele trecutului ne arata cateodata impartirea "pe batrani" a intregului sat: "Am scris, ca sa se stie, in cate parti este impartit satul Vartop. O parte este a neamului Basotestilor, cu fratii lor, alta a neamului Prajestilor, alta a neamului Uscatestilor este impartita in trei <batrani>" si documentul continua, mergand catre subdiviziunile "batranilor" (Chirica, p. 560).
Cuvantul "mos" cunoaste aceeasi evolutie legata de proprietate. Locuitorii unui sat procedeaza la aceeasi operatie descrisa mai sus (repartitia pamanturilor intre locuitori), prin gruparea "pe mosi". Se disting astfel, "mosii mari", de "mosii mici", care sunt subdiviziuni ale "mosilor mari" (a se vedea, spre exemplu, Filip, 1966). Se ajunge astfel, ca o proprietate sa fie numita "mosie".
O alta semnificatie, nu mai putin interesanta, este cea care face legatura cu credintele din trecut. Studiul obiceiurilor arata ca stramosii - "mosi", participa la viata unui membru al vechilor comunitati de la nasterea lui (Lorint, Eretescu) si pana la moarte, ba chiar mai mult, si in lumea de dincolo. In ceea ce priveste persoanele moarte, exista un moment in care statutul lor se schimba. O persoana devine la 7 ani dupa moartea sa, un "mos" - stramos, aproape divinizat. De aici inainte, el nu va fi celebrat anual la data mortii, ci intr-o zi speciala, alaturi de ceilalti morti ai satului (Pandrea).
Spre diferenta de cazurile aratate pana acum, care privesc numai barbatii, o evolutie interesanta are la romani femininul "moasa", care la origine semnifica "batrana". Fiindca batranele au experienta necesara pentru a ajuta o femeie la nasterea unui copil, s-a ajuns ca acest cuvant sa desemneze femeia specializata a satului care ajuta la nastere (Scurtu, p. 15, sq); cuvantul a pierdut, in acest caz, vechia semnificatie si a ajuns sa desemneze o functie. Nu se poate ignora nici faptul ca "moasa" desemneaza, de asemenea, un "stramos" si ca prezenta sa legata de nasteri poate sa se explice prin faptul ca "moasa", ca reprezentanta a stramosilor vine sa primeasca un nou nascut in spita de neam. Acelasi este cazul "batranilor", personaje mascate, care participa la priveghiul mortilor si care par a fi venit pentru a primi sufletul rudelor lor (Stahl, H. H., 1939, II, p. 288, sq).
Concluzii
Exemplele prezentate ar putea fi multiplicate, insa nu ar face decat sa repete constatarile deja facute. Se poate afirma ca in toate tarile analizate exista o evolutie similara a sensului cuvantului "batran", care la inceput desemneaza o varsta, iar mai apoi desemneaza si o functie. Aceasta functie a "batranilor" si a adunarilor comunitare, in societatile bazate pe dreptul cutumiar, se regaseste si in Europa Occidentala, unde "boni homines", sunt larg cunoscuti si au un rol important. Camilo Giardina (1932) furnizeaza numeroase exemple si pune in circulatie o bibliografie esentiala. In aceste cazuri, de asemenea, expresia "boni homines" indica o functie si nu calitatile morale ale celor care sunt astfel desemnati, fara a exclude insa faptul ca ei trebuiau sa aiba numeroase calitati pentru a deveni "boni homines": "in fapt expresia <boni homines> indica o sarcina, sau mai bine zis, este un nume colectiv care se raporteaza la "diferite institutii juridice" (Giardina, p. 38). Chiar in Italia se intalneste expresia "boni viri antiani" si "antiquores homines" (p. 330), care aminteste de expresia romaneasca "oameni buni si batrani". Si in acest caz, cuvantul "bun" desemneaza o "persoana de incredere". Spre exemplu, intr-un document din 1628, un boier care vrea sa determine limitele unei proprietati, scrie: "Am adunat deci, oameni buni si batrani" (Chirica, p. 551), expresie care corespunde celei semnalate de Giardina, "boni viri antiani".
Trebuie semnalat faptul ca aceasta evolutie nu priveste femeile, caci numai barbatii formeaza adunarile comunitare. Se poate adauga ca aceasta evolutie se refera la unitatile sociale mai simple, ca satul, fratria, tribul si pana la confederatia sateasca; ea dispare la nivelul satului, afirmatie adevarata pentru ultimele secole cand satul si-a impus propriile forme de guvernare, care se indeparteaza de cele vechi.
Disjunctia intre "batran" - ca varsta si "batran" - ca functie, este evidenta atunci cand este vorba de persoane tinere care poarta numele de "batrani". Se poate adauga ca atunci cand se vorbeste de "straplek" ("sub-batran", la albanezi) sau de "mosii - mari" si "mosii - mici" (la romani), se pune in evidenta, intr-o maniera incontestabila, faptul ca in primul caz este desemnata o functie, iar in cel de-al doilea, un teritoriu.
Evolutia suplimentara, intalnita in romana, unde cuvantul desemneaza si un grup uman, presupus a descinde dintr-un stramos eponim sau a denumi un teren care trebuie impartit intre membrii acestui grup, nu este mai putin interesanta. Rationamentul urmat de catre oameni, in acest caz, este similar cu cel curent, in viata de toate zilele, cand fiii impart intre ei pamantul lasat de catre parinti.
Schimbarea sensului cuvantului "mos", la romani, determinata de obiceiurile din ciclul vietii, constituie un al treilea tip de evolutie. A vorbi, in acest caz, de o functie, poate parea exagerat, dar "mosul" devenit stramos, este, in fapt, o functie, cea de protector, caci stramosii participa la viata descendentilor lor, ii ajuta, ii supravegheaza, ii insotesc pe durata intregii lor vieti.
Intr-o biserica putin frecventata este usor de gasit un loc; fiecare se aseaza acolo unde doreste. Nici o regula nu insoteste aceasta asezare; criteriile de ordin social se estompeaza, ca si cele legate de latura sacra a participarii la ceremonialul religios. Aceasta situatie era rara in trecut, dimpotriva in bisericile pline de oameni era greu ca sa gasesti un loc. Asezarea in biserica imbina criteriile sociale cu cele de ordin religios, legate de sacralitatea lacasului de cult; functioneaza in acest caz un dublu sistem de structuri, cele legate de sacru dar si cele legate de ierarhiile sociale ale grupului de credinciosi. Tema, putin studiata, merita o atentie speciala, deoarece pune in evidenta principiile care functioneaza in organizarea structurala a spatiului din interiorul unei biserici.
Intre membrii unei comununitati se poate remarca o adevarata competitie privind asezarea in biserica; Nicolae Iorga publica in aceasta privinta documente semnificative. Astfel, in 1753 in orasul Sibiu, negustorii apeleaza la autoritati pentru a se decide cum trebuie sa mearga femeile la biserica. Trebuie fixata ordinea in care ele vor saruta Evanghelia, icoanele, se vor cumineca si vor sta in timpul liturghiei, fie la balcon, fie jos in biserica. "Caci au fost totdeauna multe certuri intre ele si in biserica si in afara ei si si-au schimbat multe vorbe urate, Si noi hotaram cum va fi de acum inainte . " (urmeaza lista cu numele a 19 femei). Criteriile care determina in acest caz asezarea in biserica si participarea la ritual tin seama de sex, varsta, de faptul ca o femeie este casatorita si vechimea casatoriei, de numarul de copii.
La fel de aprinse sunt certurile privind locurile in strana; intr-un sat romanesc din Transilvania in anii '30, biserica a fost reparata . Cu aceasta ocazie stranele aflate de-a lungul peretilor au fost scoase si apoi remontate, dupa reparatie, dar au inceput certurile intre credinciosi, fiecare dorind sa aiba un loc in strana, stapanirea acestuia conferind un mare prestigiu detinatorului. Pentru a rezolva certurile dintre sateni preotul i-a adunat pe toti enoriasii si a incercat sa reconstituie situatia de dinainte de reparatie, constatandu-se ca locurile din strane apartineau unor spite de neam si erau transmise pe linie masculina, in interiorul spitelor. S-au reconstituit deci arborii genealogici si fiecare a indicat de care arbore tine strana sa. S-a apelat la memoria batranilor, care au jurat in fata preotului, insa declaratiile au fost contradictorii. S-a jurat a doua oara, pe patrafirul preotului; unele declaratii s-au modificat. Pentru a se termina cearta, preotul a decis ca locurile din strana sa fie vandute celor care ofereau mai mult, respectandu-se totusi, pe cat posibil si drepturile vechilor posesori.
La Chora, asezarea principala din insula Andros, din Marea Egee, in strane stateau numai femeile si locurile in strana erau transmise pe linie feminina, fata cea mai mare mostenind locul mamei; locurile erau platite, fata care nu vroia sa-si plateasca locul pierdea dreptul asupra locului pe care a stat mama sa. Certuri dure apareau intre femei, caci a avea un loc in strana, mai ales asezat intr-o buna pozitie, inseamna a avea un statut social ridicat. Les marguiller de l eglise se ocupa; se vand locurile in strane, se vand si scaunele, dar ele sunt mai ieftine. In anii 70, pentru un loc in strana se plateau 150 de drahme, iar pentru un loc pe scaun, 50 de drahme. Criterii extrem de complicate puteau sa functioneze atunci cand era vorba de impartirea si ocuparea stranelor in monumente religioase importante si de o comunitate de credinciosi cu o structura sociala complexa, asa cum este cazul bisericii patriarhale din Constantinopol unde un document din 18284) prezinta mecanismul de distribuire a locurilor.
Criterii precise apar si in privinta ocuparii bisericii in integralitatea ei si aceasta cu atat mai mult, cu cat grupul de credinciosi are o structura sociala stabila, inchisa. In cele ce urmeaza, voi aborda aceasta problema.
Planul bisericilor
Planul bisericilor ortodoxe are ca element principal partea numita naos. Naosul are in partea de est o absida in care se gaseste iconostasul si masa altarului. Iconostasul separa altarul de naos. Naosul este adesea acoperit de o bolta, asa cum este cazul bisericilor de lemn, bolta care reprezinta cerul si care poate fi decorata cu stele, cu Soarele si Luna; de altfel, in multe localitati, bolta naosului se numeste "cer". Daca este vorba de o biserica de piatra (sau caramida), partea centrala a naosului are o cupola, care, in acest caz, reprezinta cerul. Se poate vedea in centrul cupolei, in partea sa cea mai inalta, imaginea lui Iisus Cristos (Pantocratorul), iar in jurul lui decorul reprezinta bolta cereasca cu Luna si Soarele, stelele si adesea cu sfinti sau alte personaje celestre. Naosul, in special centrul naosului, dar si bolta sau cupola bisericii sunt locuri cu o mare sacralitate, dar sacralitatea maxima este concentrata, totusi, in absida din est, in care se gaseste altarul. Exceptand persoanele care fac curatenie (femeile "iertate", cum spun taranii, adica femeile batrane si vaduve, de o mare curatenie trupeasca), acest spatiu este interzis femeilor si este rezervat exclusiv preotului si ajutoarelor sale, toate de sex masculin.
La vest de naos este situat pronaosul, mai putin sacru decat primul. Aici sunt botezati copiii, care nu au voie sa intre in naos decat dupa botez. Si mai la vest, in unele cazuri, poate exista o a treia incinta, un vestibul, o tinda de intrare in biserica, cu o sacralitate si mai putin pronuntata decat in cazul pronaosului. Aici se gaseste locul in care sunt aprinse lumanarile pentru cei morti; in cazul in care aceasta incinta nu exista, lumanarile pentru morti vor fi aprinse in pronaos, dar niciodata in naos, care este un spatiu in care sunt aprinse numai lumanari pentru cei in viata.
In bisericile catolice de rit occidental nu exista aceasta riguroasa separatie a spatiului, iar masa altarului nu este separata printr-un iconostas de restul bisericii.
Barbatii si femeile
Daca in zilele noastre, mai ales in bisericile de la oras, asezarea in biserica nu respecta nici o regula precisa, barbatii si femeile fiind amestecati in biserica, cu totul alta este situatia din trecut in care domina o regula fundamentala: barbatii si femeile trebuiau sa stea separati, sa ocupe parti diferite ale bisericii. Se vedea in mod obisnuit in bisericile ortodoxe, inclusiv cele orasenesti, urmatoarea dispunere: femeile in stanga bisericii, in partea nordica, iar barbatii in dreapta, in partea sudica. Exista astfel o separatie pe sexe care imparte biserica in lungul ei, in doua parti egale. Asezarea separata a sexelor este mentionata cateodata, fara a se mai indica care este partea rezervata lor. Astfel, Blanqui5) mentioneaza ca in Bulgaria, la Tatarbazargic, ca oamenii si femeile stau separat in biserica, iar Degrand6) observa in catedrala catolica din Shkodra (Scutari), din Albania "credinciosii asezati in biserica, barbatii de o parte, iar femeile de cealalta".
Separatia obisnuita in trecut era aceea prin care barbatii erau asezati in fata, iar femeile in spate. Astfel, daca biserica avea o singura incinta, naosul, barbatii stateau in fata, iar femeile, in spate. Daca biserica avea si un pronaos, barbatii stateau in naos, iar femeile in pronaos. Intr-o monografie consacrata unui sat din Moldova7) aceasta situatie a asezarii in biserica este pusa in legatura cu statutul general al femeii: "Altadata femeia se adresa sotului spunandu-i «badita», «dumneata» . si chiar ii saruta mana . iar atunci cand mergeau impreuna, nu mergeau unul langa altul ci totdeauna barbatul in fata, iar femeia in spate, in semn de respect, de intaietate a barbatului . si chiar in biserica barbatii stau in fata, iar femeile in spate". Printre catolicii albanezi, la inceputul secolului, un preot constata urmatoarele: "In biserica, la petreceri, la nunti sau la alte festivitati, separatia intre sexe se manifesta intr-un mod absolut . Observ ca in timpul liturghiei barbatii ocupa locurile din fata altarului, iar femeile, partea inferioara a bisericii"8).
In Caucaz, acum trei secole, un calator francez, Chardin, observa ca in micile biserici georgiene, dintre femei "singura principesa avea dreptul de a intra in biserica", celelalte femei ramanand afara, numai barbatii puteau intra in biserica9).
Ocuparea constanta a pronaosului de catre femei a sfarsit prin a se da acestei parti din biserica un nume in relatie cu utilizarea sa; astfel un cronicar roman din secolul al XVIII-lea10) numeste pronaosul "tinda femeilor". Intr-un inventariu privind bisericile romanesti din Transilvania, din secolul al XIX-lea, se mentioneaza de multe ori naosul si pronaosul cu functii diferite; astfel, se gasesc expresiile "tinda femeilor", ca fiind opusa "bisericii barbatilor" sau "biserica femeilor", opusa "bisericii dinauntru". Autorul11) care analizeaza acest inventar adauga ca numai naosul are o bolta reprezentand cerul. Intr-o biserica din Moldova, barbatii si in primul rand batranii, stau in fata, in naos, in spate, in pronaos, totdeauna dupa varsta, stau femeile12). Ioan Tosa13), care mentioneaza si el aceasta separatie a sexelor adauga: "cauzele acestei izolari in pronaos a femeilor si in naos a barbatilor, nu sunt analizate in literatura de specialitate, dar preotii de la tara explica aceasta separatie prin credinta generala ca femeile sunt mai pacatoase decat barbatii".
Am mentionat mai inainte cazul principesei georgiene, care era singura femeie ce putea asista la liturghie in interiorul bisericii. O alta situatie in care statutul social al femeii justifica pozitia sa privilegiata in biserica, este semnalata in peninsula Mani din Peloponez, pentru secolul al XVIII-lea: "in biserica, sotiile de preot ocupa primul loc printre femei"14).
Balconul femeilor
Adesea, la greci, spatiul ocupat de femei este numit "ginekiti", alteori "caphas" si este separat prin sipci incrucisate de scandura, de spatiul rezervat barbatilor. Acest spatiu separat al femeilor poate fi uneori situat la acelasi nivel cu spatiul destinat barbatilor, dar poate fi situat si intr-un loc mai inalt al bisericii, formand un balcon. In secolul al XIX-lea, la Larissa, in Grecia "De obicei, in bisericile grecesti, partea femeiasca a auditoriului era situata intr-o galerie inchisa cu gratii din bare de lemn, unde nu putea fi observata de ceilalti . "15). Robert Pashley insista asupra acestei organizari sociale in bisericile grecesti: in Creta "in Creta, ca si in alte biserici grecesti, exista o galerie cu gratii, cu o intrare separata, pentru femei, astfel incat barbatii sa nu fie niciodata deranjati in timpul serviciului religios, asa cum se intampla in Europa civilizata . Aceasta practica era observata in Biserica Orientala, fiind generalizata inca din timpul lui Constantin cel Mare, asa cum mentioneaza mama lui, imparateasa Elena, care obisnuia sa se roage impreuna cu femeile in acea parte a cladirii. Galeria cu gratii, care este mentinuta pana in zilele noastre, este aproape la fel cu cea din vechile biserici; existenta in trecut a unei intrari separate este de asemenea mentionata" 16) (Atentiune! Nu sunt sigur de calitatea traducerii din engleza) . In cazurile semnalate de Pashley se mentioneaza si intrarile separate care sa evite orice contact intre barbati si femei. Guillet de Saint George 17) mentioneaza spatiul distinct al femeilor grecoaice "totdeauna separat de al barbatilor, pentru a preintampina conversatiile profane si intalnirile criminale" si arata si numele acestui spatiu-"gynekiti". Vialla de Sommières mentioneaza ca in Muntenegru "femeile sunt separate de barbati, stand intr-un balcon cu grilaj, plasat deasupra usii principale , in locul unde, in bisericile noastre se gasesc orgile".
O utilizare diferita a acestui balcon de deasupra usii de la intrarea in biserica este descrisa de Rose Wilder19) , pentru Albania, unde el este destinat numai tinerelor, in timp ce femeile maritate, copiii si barbatii stau in alta parte. Si la romani se intalneste o situatie similara; astfel la unele biserici din Transilvania, deasupra pronaosului este construit un balcon special ("podul bisericii"), unde stau numai tinerii necasatoriti, atat flacaii cat si fetele20) . Deci, mai apare inca o distinctie in asezarea in biserica, cea intre cei casatoriti si cei necasatoriti, alaturi de celelalte distinctii analizate anterior, intre sexe, varsta si pozitie sociala.
Demetrios Loukatos21) descrie cu minutiozitate acest spatiu, in cazul insulei grecesti Cefalonia. In locul unde stau femeile se ajunge pe o poarta separata de cea a barbatilor. Apoi, "la dreapta si la stanga, doua mici porti duc la doua scari de lemn ce conduc la lojele din galeria femeilor. Exista si un alt spatiu al femeilor, situat la un metru de la nivelul solului bisericii, numit «tzelouvies", cu un grilaj din lemn masiv. Acolo stau femeile, in special cele mai in varsta, carora le este dificil sa urce la galeria de la etaj, mare si spatioasa, fara grilaj si in care stau femeile mai tinere. Actualmente, cele doua spatii rezervate femeilor nu mai sunt foarte folosite. Femeile au devenit mai indraznete si iau loc in stranele din interiorul bisericii. Numai cand le este rusine de hainele lor mai saracacioase si nu vor sa fie vazute, se urca pe scari si se ascund in spatele grilajului. Incetul cu incetul, galeriile femeilor s-au transformat in depozite".
La San-Demetrio-Corone, in Calabria, intr-o biserica ortodoxa apartinand minoritatii albaneze, eu am observat o situatie particulara. Bancile ocupa intreg spatiul central al naosului, biserica neavand decat aceasta incinta si evident, altarul, situat la est de naos. Femeile stau in banci, mai mult sau mai putin, in ordine varstei. Barbatii stau in picioare, catre fundul naosului; unii stau asezati pe bancile laterale din partea din fata a naosului, la dreapta si stanga bancilor ocupate de femei. Locurile de sezut, pentru barbati, sunt mai putin numeroase decat cele ale femeilor, care ocupa toata partea centrala a bisericii. Femeile sunt cele care raspund preotului in timpul liturghiei si cele care canta, in timp ce barbatii asista in liniste. Dar la sfarsitul liturghiei, barbatii sunt cei care, grupati in partea stanga (de nord), merg inspre dreapta, in fata bancilor femeilor, pentru a se cumineca. In cazul unui parastas, totdeauna barbatii sunt cei care merg primii la familia indurerata, care sta in fata, catre partea dreapta a naosului, pentru a-i aduce condoleante. Organizarea spatiului ia in acest caz o forma speciala pe care nu am intalnit-o in alta parte; distinctia dintre barbati si femei se mentine si daca, in aparenta, femeile au o pozitie privilegiata, barbatii isi refirma statutul lor de superioritate la sfarsitul liturghiei.
Gospodaria si spita de neam
Intr-o ancheta de la inceputul anilor 30, a carei rezultate au ramas nepublicate, Henri H. Stahl descrie o situatie tipica pentru satul Dragus, din Transilvania. Dincolo de distinctia in functie de varsta sau de sex se manifesta si alte distinctii, cum ar fi cele legate de apartenenta la o gospodarie, spita de neam sau de statut social (pastrandu-se inca in memoria colectiva apartenenta unei gospodarii la taranimea libera sau dimpotriva, la cea aservita, chiar daca iobagia este desfintata in Transilvania inca dupa 1848, iar reforma agrara inceputa in 1854 da nastere unei importante taranimi cu o proprietate mica sau mijlocie). Retin din aceasta ancheta elementele esentiale. Fiecare cap de gospodarie, care este de obicei tatal, are locul sau bine determinat in cadrul spitei de neam. Atunci cand acesta moare, locul sau este luat de fiul care ramane in gospodaria paterna; ceilalti fii se stabilesc, dupa casatorie, in alta parte, formand o noua gospodarie, dar apartinand in continuare spitei de neam a tatalui. In biserica din Dragus s-au gasit 18 spite de neam din care numai una apartine unor fosti tarani aserviti. Vechea lor conditie sociala se reflecta inca in asezarea in biserica. Ei stau in spate si cateodata, chiar afara din biserica. Femeile casatorite se aseaza acolo unde este locul celor din spita de neam a sotului. Copiii stau in balconul (podul bisericii) din pronaos; fetele si flacaii formeaza un grup care sta in spate, fara ca sa mai fie structurat in functie de spita de neam. Schimbarile care intervin in aceasta structura sunt semnificative, pentru a scoate in evidenta importanta gospodariei si spitei de neam, astfel flacaul casatorit care ramane in casa parinteasca, ia in biserica locul tatalui, la moartea acestuia; daca un cuplu nu are decat fete, una dintre ele ramane in casa parinteasca, iar sotul va fi cel care va intra in noua gospodarie, contrar regulii dominante a virilocalitatii. Ginerele va prelua locul socrului, dupa moartea acestuia, ca si de altfel, patronimul socrului (situatie de exceptie). Fata casatorita se va aseza in acest caz printre femeile maritate din spita sa de neam, deci aproape de mama sa, iar dupa moartea acesteia, in locul ei. Dimpotriva, fetele care la casatorie se muta in gospodaria sotului, vor sta in biserica alaturi de soacra si chiar ii vor mosteni locul, daca reprezinta cupluri care au ramas in casa parinteasca a sotului. Daca o fata a nascut un copil fara ca sa fie casatorita, ea nu va fi acceptata nici in cadrul grupului de tineri, dar nici in grupul femeilor casatorite, ea va sta intr-un loc ambiguu, situat intre cele doua grupuri.
Mihai Pop a pus in evidenta importanta liniei de neam intr-un sat din Maramures22). Acolo, fiecare se aseaza in cadrul spitei de neam, dar si in interiorul spitei apar diferentieri in sensul ca cei mai in varsta stau mai in fata. Aceleasi diferentieri se manifesta si intre spitele de neam; cele mai prestigioase avand cele mai bune locuri in biserica. Batranii iau cateodata langa ei pe nepoti, pentru ca acestia sa invete care le va fi locul cand vor fi mari. Flacaii necasatoritii se aseaza alaturi de tata, in spatele lui. Femeile sunt ultimele, in pronaos, grupate tot pe spite de neam, cele casatorite in fata, iar cele necasatorite mai in spate.
Intr-un sat albanez din Peloponez, Maria Vellioti23) observa ca "in prima duminica, dupa casatorie, soacra isi conduce nora la biserica pentru a-i arata noul ei loc, caci femeile din fiecare familie si chiar spitele de neam, au locurile bine stabilite. Locurile cele mai de vaza sunt rezervate femeilor din familiile bogate, iar cele mai proaste, femeilor din familiile sarace. Aceasta ierarhie trebuie respectata de catre toate familiile. Nici o femeie nu are dreptul de a se aseza in biserica acolo unde vrea. Ori, la casatorie, nora pleaca de la locul familiei sale si este indrumata de catre soacra la noul ei loc, pe care il are familia sotului".
Exemplele precedente permit sa se surprinda faptul ca asezarea fiecaruia este legata de apartenenta la o gospodarie si o spita de neam; se vede, de asemenea, faptul ca locul femeilor se schimba in acelasi timp cu schimbarea statutului lor. Ele apartin de gospodaria tatalui, inainte de casatorie si isi schimba gospodaria la casatorie, integrandu-se in cea a sotului. Este o situatie similara celei constatate in studiul patronimului fetei, caci ea este numita la inceput "fata lui X", iar dupa casatorie, "femeia lui Y". O exceptie decurge din casatoria prin ginerire, atunci cand sotul vine in gospodaria sotiei si ocupa in biserica locul socrului. Spita de neam, pusa in evidenta prin analiza dispunerii in biserica, se manifesta si cu alte ocazii: in organizarea habitatului, in ceremoniile gospodariei, in structura cimitirului.
O situatie aparte este cea observata in satul Anoya situat in muntii din insula Creta. Acolo spita de neam are o mare importanta in structura satului. Spita de neam apare ca un element clasificatoriu in organizarea habitatului, a proprietatii, repartitia ariilor de treierat, ceremonii, cresterea animalelor. Cu exceptia bisericii principale, proprietate comuna a intregului sat, se gasesc la nivelul pasunilor o serie de stane si de capele apartinand fiecare unei spite de neam. In aceste capele de spita de neam se celebreaza diferite ritualuri, cum ar fi, spre exemplu, botezul.
Dreptul primului nascut
In cateva insule din Marea Egee, populatia greceasca cunoaste dreptul primului nascut si o transmisie a proprietatii care exclude diviziunea ei. Este vorba despre un dublu drept al primului nascut: primul nascut, baiat, va capata numele bunicului sau dupa tata si in acelasi timp, intreaga proprietate a tatalui, care este, la randul lui un prim nascut. Prima nascuta va primi numele de botez al bunicii dupa mama si intreaga avere a mamei, care este si ea o prim-nascuta. Numele local al acestor prim-nascuti este cel de "kanakare". Sophie Dascalopoulos-Capetanakis 25) studiaza o asemenea situatie in satul Elymbos din insula Karpathos. "Toti «kanakarei" . erau considerati ca proprietari cu drepturi depline ai bisericii principale a satului, care era asezata in piata centrala . acest drept era materializat astfel: toate stranele bisericii constituiau, fiecare, proprietatae privata a unui «kanakaris». Ele purtau inscris numele lui . aceste strane erau considerate ca facand parte din dota, transmiterea lor la succesori era inscrisa in contractele de casatorie". Cadetii sunt dezavantajati, aceasta situatie s-a mentinut neschimbata pana in secolul al XX-lea, cand munca in strainatate sau la oras permite cadetilor sa se imbogateasca: "emigrantii reveniti in societatea de origine, contesta puterea politica si predominanta sociala a primilor nascuti («kanakarei»). Astfel, in 1922 ei vor distruge asa numitele «merees», niste dale din piatra aflate in biserica, in zona in care stau femeile, fiecare dala corespunzamd unei prim-nascute («kanakaria») si les sieges (stranele?) din biserica, proprietate individuala a primelor si primilor nascuti, care se transmiteau prin dota din generatie in generatie27)". Primii nascuti aveau si capele speciale care le apartineau si unde erau inmormantati28).
Spitele de neam sunt prezente si aici, dar este vorba de o spita formata exclusiv din prim-nascute si de o alta, formata exclusiv din prim-nascuti. In acest caz, numarul locurilor in biserica ramane neschimbat de la o generatie la alta, deoarece si numarul primilor nascuti, cu intreaga lor proprietate, ramane fix.
Relatia dintre structura sociala-locul in biserica-transmiterea proprietatii-formarae unei noi gospodarii, este confirmata si prin acest caz de organizare bilaterala, netipic pentru societatile europene.
Satul
Intr-un sat din Muntii Apuseni, din zona Bihorului, biserica de lemn apartinea la doua localitati invecinate. Ea era compusa din doua parti: naosul, pentru barbati si pronaosul, pentru femei. Fiecare sat ocupa o jumatate din naos si o jumatate din pronaos; credinciosii stateau in jumatatea care apartinea satului lor, barbatii in fata, femeile in spate. Copiii stateau in fata tuturor, pentru a putea urmari mai bine liturghia. O tanara care se casatorea cu un barbat din satul vecin, se aseza dupa casatorie in partea care apartinea satului sotului. Se regaseste si aici din nou situatia descrisa in alte cazuri, unica diferenta consta in faptul ca biserica apartinea celor doua sate si apare astfel aceasta distinctie suplimentara, legata de impartirea spatiului intre doua sate.
Domnul si curtea domneasca
In raport cu o comunitatea relativ egalitara, cum este satul sau asociatia negustoreasca, statul se prezinta ca o organizatie puternic ierarhizata, unde locul fiecaruia este fixat prin functia pe care o exercita. Examinarea situatiei catorva monumente domnesti pune in lumina principiile dupa care se produce asezarea in biserica, permitand sa se vada daca se mentin vechile criterii de asezare intr-o biserica taraneasca si ce se adauga sau se schimba.
Intr-o biserica domneasca din Bucuresti, la mijlocul secolului al XVII-lea, Paul de Alep, insotitorul unui patriarh ortodox de Liban, gaseste urmatoarea situatie: "Jiltul domnului [din biserica] este inalt si aurit. In dosul lui sunt trepte care ingaduie sa urci spre un loc retras, unde sta doamna cu suita ei; [ aceasta galerie este prevazuta ] cu zabrele de lemn; de acolo poti merge in camera de consiliu a domnului, caci pe acolo se urca si se coboara [ el ] cel mai adeseori. Exista si o alta scara care duce pana la el prin locul unde sunt mormintele domnilor."29). Jiltul-strana al domnului are caracteristici care marcheaza functia celui care-l ocupa, fiind inalt si aurit. Regasim si balconul femeilor, ocupat in acest caz de doamna tarii si suita sa. Numai printul poate intra in biserica, trecand prin spatiul destinat femeilor, restul curtii intra pe o alta usa.
Alte descrieri ale aceluiasi Paul de Alep, pentru Moldova, completeaza imaginea. El afirma ca "Bisericile din aceasta tara sunt alcatuite din trei parti: prima parte este in afara usii [si este] rezervata femeilor; a doua parte este despartita de prima printr-un zid si o usa [fiind rezervata] pentru credinciosi; si pentru a treia, de asemenea [despartita] printr-un zid si o usa, este rezervata domnului si curtii sale"30). In biserica construita de domnitorul Barnovski, la Iasi, locul destinat femeilor se gaseste la etaj, fiind astfel separat de cel al barbatilor31). In biserica Golia, tot din Iasi, (Nu am gasit citatul la pag. mentionata-54) "se intra pe usa din vest; biserica este lunga, fiind compusa dintr-o singura incapere, separata insa in doua parti, printr-o usa si un perete din lemn. Femeile stau intr-un loc aflat la etaj, in partea din spate a bisericii; o scara frumoasa duce direct afara32). In biseria Galata, din Iasi, domnitorul ocupa locul sau obisnuit, in dreapta, in naos; "dregatorii si alaiul . au intrat si s-au asezat in absida de miazanoapte . restul alaiului . in nartex . "33). In biserica Sfantul Sava34), "Dupa [primul] pilastru din dreapta (n.n. in naos) se afla jiltul domnului, inalt, cu un baldachin si cu stalpi mici de lemn; este indreptat spre rasarit. In fata celui de-al doilea pilastru este un jilt, mai scund, fie pentru fiul sau, fie pentru doamna. La dreapta este jiltul episcopal, lipit de perete, printre strane, caci de jur imprejurul zidului sunt strane. La dreapta jiltului episcopal stau in picioare cei doi egumeni si preotii, apoi clerul pana langa usile altarului; la fel si de partea cealalta (n.n. la stanga, in apropierea peretelui nordic)". Femeile stau in partea din spate a bisericii, la etaj, separate printr-un grilaj de lemn; acest nivel are in fata un iconostas; iesirea femeilor se face printr-o usa (n.n. separata), situata in zidul bisericii 35).
Tronul domnitorului si cel al episcopului sunt totdeauna amplasate in naos si totdeauna la dreapta, pe latura sudica; cel al domnitorului este urcat "pe un postament, lucrat sub forma unei strane, inchis pe toate partile cu o perdea rosie" afirma un calator rus in 159436). (Nu am gasit la biblioteca vol. III din Calatori . ca sa dau varianta originala a traducerii!!!)Copiii de casa de la curte curtii sunt, de asemenea, imbracati in rosu si stau in picioare in naos; ei canta la liturghie, cei din partea dreapta, in greceste, iar cei din partea stanga, in romaneste37). In anumite momente ale liturghiei desfac in fata domnitorului un covor de matase impodobit cu aur si avand in centru un décor in catifea rosie; un covor de acelasi fel, dar mai mic este pus in fata tronului in care sta fiul domnitorului38).
Toate aceste informatii dau o imagine asupra structurii asezarii in biserica, dar cea mai precisa descriere este cea a lui Dimitrie Cantemir39), domnitorul Moldovei de la inceputul secolului al XVIII-lea: "La dreapta stalpului din mijlocul bisericii (n.n. separand naosul de pronaos) este strana domneasca, inalta de trei trepte si inconjurata cu zabrele sculptate si aurite; stema domneasca impodobeste ambele ei laturi, o coroana aurita o acopera in partea de sus, sub care se gaseste icoana sfantului pe care domnul si l-a ales ca patron. In fata, la stalpul din stanga al bisericii, este alta strana pentru fiii domnilor, asemanatoare cu cea domneasca, afara doar ca e inaltata numai cu doua trepte.
De-a dreapta domnului sta spatarul, tinand pe umar spada domnitorului si in mana sabia, de-a stanga postelnicului , in spatele lui pana la stalpul din stanga se intinde sirul de postelnici cu toiegele lor; dupa care se randuiesc dupa rangurile lor ceilalti slujitori ai curtii. La dreapta domnului catre altar asi are locul mitropolitul cu un episcop, dupa care urmeaza pana la stranele psaltilor staretii si egumenii manastirilor. In dreapta, doi episcopi cu staretii din eparhia lor stau in aceeasi ordine in fata mitropolitului. Sirul fetelor bisericesti il incheie la dreapta marele vistier, ca sa aiba pregatita pomana pe care domnul o da de obicei cand se face miruirea si pentru ca sa nu fie tulburata linistea si evlavia ascultatorilor, daca ar trebui sa o aduca de departe; de-a stanga, al doilea si al treilea logofat, primul fiindca poarta grija de toate vtreburile si de clerul manastirilor, al doilea fiindca trebuie sa tina si sa imparta coliva, dupa ce a fost sfintita de episcop sau de alt preot.
In coltul din dreapta al lacasului este corul psaltilor moldoveni, iar in cel din stanga al celor greci, care canta cantarile bisericesti cu randul in amandoua limbile. Dupa strana domnitorului se insiruie pe un singur rand pana la stalpul cel mai din afara, care sete in tinda bisericii, boierii de primul rang, urmeaza dupa acestia boierii scosi din dregatorii, apoi chilarhii, capitanii si ceilalti, cati pot sa incapa in sfantul locas.
In spatele stranei domnesti pana la ultimul stalp, care este pe partea dreapta dinlauntrul bisericii, sunt randuite in dreptul sotilor lor pana la ultima jupanesele boierilor care sunt in dregatorii. La baza acestuia se afla strana sotiei domnitorului, tron inaltat cu trei trepte; daca ea are fete, ele sunt asezate intre mama lor si jupanesele boierilor. In dreapta doamnei stau camarasele si fetele de neam care o slujesc; in stanga, cei doi vornici ai ei, care opresc multimea sa se apropie mai mult decat trebuie de locurile femeilor. In sfarsit, in partea mai dinafara a bisericii isi au locurile jupanesele boierilor scosi din dregatorii, in dreptul barbatilor lor.
In intreaga biserica la perete sunt asezate scaune pentru acestea, totusi nimeni nu indrazneste sa sada, decat la privegherile de noapte cand se citesc Vietile sfintilor sau unii Psalmi ai lui David. Numai domnitorului ii este ingaduit sa stea in biserica cu capul acoperit si el nu se descopera decat cand se canta «Sfinte Dumnezeule», cand se citeste Evanghelia, cand se recita simbolul de la Niceea al credintei crestine si rugaciunea domneasca sau se rostesc de catre preot cuvintele Domnului prin care s-a instituit sfanta impartasanie. Cand se ajunge la chinonic, cel dintai mitropolitul se apropie de altar pentru a saruta sfintele icoane, dupa aceea si domnul; cand el coboara din strana, toti boierii se scoala de la locurile lor si se inchina cu plecaciune domnului, care se intoarce la locul lui. Dupa ce se sfarseste slujba, mitropolitul da anafura domnului, sotiei, fiilor si fiicelor lui, si toti boierii care sunt in dregatorii o primesc din mana mitropolitului, care sade in starna; in sfarsit logofatul al treilea le da sa guste din coliva".
In interiorul altarului nu pot sa intre decat preotii si in unele momente, ajutoarele preotilor; altor credinciosi le este interzis accesul acolo. La aceasta regula exista o exceptie; atunci cand este intronat un nou domn, la Bucuresti, mitropolitul impreuna cu episcopii il asteapta in fata bisericii domnesti: "Acolo, odata alaiul sosit, domnitorul si boierii coboara de pe cai pentru a intra in biserica. Mitropolitul si episcopii ii asteapta in fata usii, imbracati in odajii, purtand Evanghelia si cantand «Vrednic este». Il iau (n.n. pe domn ) de mana si il introduc in altar si fac inconjorul mesei altarului cantand «Isaia dantuieste». In sfarsit il scot din altar prin poarta cea mare a iconostasului . "40). Ii ureaza viata lunga; luata din ceremonialul bizantin, nu lipseste urarea «La multi ani», spusa de mai multe ori. Descriind bisericile ortodoxe, Ami Boué 41) confirma ca in altar "intrau in
mod obisnuit numai preotii si domnitorul . "
Exceptii la asezarea in biserica, in raport cu ierarhia sociala, pot totusi exista; astfel, August von Haxthausen42) vede in Rusia tarani stind peste tot, chiar si in fata nobililor. Intreband cum este posibil acest lucru, un taran i-a raspuns ca in fata lui Dumnezeu toti sunt egali.
Cateva principii ordoneaza asezarea in bisericile domnesti; observatiile pun in lumina in acelasi timp atat structura spatiului sacru cat si cea a societatii care-l ocupa. Astfel, separatia femei-barbati se mentine, ea plaseaza femeile in spatele barbatilor sau in spate si la etaj, in acelasi timp. Faptul ca femeile sunt plsate mai sus are in acest caz o semnificatie diferita de cea legata de asezarea jilturilor domnesti pe trei randuri de trepte, deci mai la inaltime decat restul jilturilor; in acest caz, mai inalt inseamna si mai inalt in ierarhia sociala si un loc mai onorant in biserica. Se poate adauga ca partea dreapta (latura sudica) din biserica apare ca cea mai onoranta. In cazul descris de Dimitrie Cantemir ne gasim in fata unei exceptii de la regula privind femeile; doamna tarii cu toate ca sta in pronaos, ocupa partea dreapta a incaperii si nu partea stanga. Odata doamna asezata aici, fiicele sale se regasesc in acelasi spatiu alaturi de alte femei ale curtii formand un grup aparte, separat de cel al barbatilor. Aceasta explica de ce barbatii ocupa in pronaos partea stanga (latura nordica). Numai domnitorul, copii sai si inaltii demnitari laici si religiosi asista la liturghie in naos. In acest caz, fiecare femeie este situata la acelasi nivel cu sotul sau (dar in spatii diferite), nivel determinat nu de apartenenta la spita de neam sau la un sat ci de functia sotului.
Concluzii
Exemplele prezentate permit sa formulam cateva ipoteze. Astfel spatiul bisericii ortodoxe, impartit dupa modul descris la inceput, altar-naos-pronaos-tinda (balcon), se intinde de la maxima sacralitate la minima sacralitate, pe directia punctelor cardinale, de la est catre vest.
Asezarea credinciosilor in biserica confirma aceasta prima diviziune a spatiului, in est-vest, care poate fi interpretata de asemenea si ca fata-spate; la aceasta se adauga o a doua diviziune, sud-nord, care corespunde si distinctiei intre dreapta si stanga.
Un alt criteriu de diviziune poate fi luat in discutie. S-a vazut ca notiunile de sus-jos au o semnificatie diferita de la caz la caz. Astfel, in biserica propriu-zisa, susul este cerul si constituie partea cea mai sacralizata; in cazul jiltului-strana al domnitorului, al fiului succesor, al printesei, al mitropolitului, se poate constata ca toate sunt inaltate pe randuri de trepte, numarul lor semnificand onoarea mai mult sau mai putin importanta care se acorda personajului. Dimpotriva, femeile sau adolescentii, care nu mai sunt copii, dar nici persoane casatorite, stau la etaj. In aceasta situatie, susul, care este in acelasi timp situat si catre vest, catre spatele bisericii, nu mai semnifica nici o onoare, nici o amplasare privilegiata in raport cu sacrul.
O situatie similara se regaseste in sinagogi sau in moschei, unde femeile fie ca sunt sau nu casatorite sunt izolate de barbati. Calatorul arab Ibn Battutah 43) descrie asezare intr-o moschee a barbatilor de la curtea unui sultan din Orientul Mijlociu. Moscheea "ea are trei niveluri si este construita din lemn. Sultanul si marii demnitari ai curtii: cadiul, judecatorul si comandantul trupelor se roaga la primul nivel. Efendi-fratele sultanului, insotitorii si servitorii sai, precum si cativa locuitori ai orasului, se roaga la nivelul intermediar. Fiii sultanului, inclusiv succesorul desemnat, care este cel mai tanar dintre copiii sai si pe care-l numeste Aldjewad, insotitorii, sclavii, servitorii si restul populatiei, se roaga la ultimul nivel. Cititorii Coranului se aduna si se aseaza in cerc in fata corului (mihrab); povestitorul (oratorul (khathib) si cadiul se aseaza aproape de ei. Sultanul se gaseste asezat in fata corului". Si in acest caz situatia asezarii ascunde o contradictie fata de structura tipica, caci daca in moschei cupola reprezinta Cerul (cateodata ea este pictata in albastru si decorata cu stele, Luna, Soarele, asa cum am vazut in Grecia sau in fosta Iugoslavie), nivelurile superioare sunt rezervate persoanelor mai putin importante, in timp ce parterul este rezervat insusi sultanului.
Care sunt locurile de onoare, cele mai importante? «In fata» si «catre rasarit»; «la dreapta» si «catre sud»; «in fata»; criteriul de «mai inalt» si «mai jos», variaza de la o situatie la alta.
Care sunt criteriile sociale ce ordoneaza structura asezarii? In societatile de tip traditional, relativ egalitare, principalul criteriu este sexul; barbatii se aseaza in locurile de onoare. Deci, barbatii sunt in fata, la dreapta si inspre sud; femeile sunt in spate, la stanga si inspre nord. In altar intra numai preotii, deci barbati; femeile vin sa curete acest loc, atunci cand nu se oficiaza, dar ele trebuie sa fie "femei curate", de obicei persoane in varsta, in special vaduve. De altfel, in trecut nici o femeie care era in perioada menstruatiei nu avea voie sa intre in biserica; nasterea o punea de asemenea in imposibilitatea de a asista la liturghie timp de 40 de zile, pana ce preotul nu-i facea purificarea prin "molitva".
Distinctiei determinate de sex i se adauga cea determinata de varsta; cu cat este mai batran, cu atat este asezat mai in fata, insa in cadrul aceluiasi grup determinat de sex. O exceptie poate totusi sa apara; este cazul copiilor care stau in fata. Tinerii, indiferent de sex, aveau o situatie intermediara; ei nu mai sunt copiii, dar nu sunt inca nici adulti, casatoria este momentul de integrare in grupul adultilor.
Distinctiilor de ordin biologic li se adauga cele sociale; astfel situatia celui casatorit este superioara celui necasatorit. Intr-un caz extrem se situeaza fetele insarcinate sau cele care au nascut fara a fi casatorite, care nu apartin nici unui grup social recunoscut de societatea traditionala. In multe sate se indrepta aceasta situatie facandu-se un ritual de casatorie cu o planta, ritual insotit, ca si la casatorie, prin schimbarea pieptanaturii si invelirea capului cu o naframa, dar consecintele unui asemenea ritual asupra asezarii in biserica nu sunt cunoscute, acest ritual disparand inca din secolul al XIX-lea44). Clasificarea oamenilor pe sexe, varste, situatie matrimoniala, da nastere la grupuri sociale pe care le regasim si in alte sectoare ale vietii sociale traditionale: sarbatorile, petrecerile, jocurile, ritualurile.
In sfarsit, intr-o societate puternic ritualizata se adauga pozitia fiecaruia an aceasta ierarhie, ceea ce complica criteriile de asezare in biserica. Distinctia barbati-femei se mentine, cea de varsta, de asemenea, in timp ce apartenenta la o spita de neam sau la un sat, se estompeaza. De asemenea, sunt cazuri in care functia sociala ignora regulile traditionale: printesa georgiana care singura dintre femei poate intra in biserica, doamna Moldovei care sta in pronaos in partea dreapta, la fel ca sotul ei asezat in naos, domnitorul care in anumite momente poate intra in altar in timpul liturghiei.
Clasificare indivizilor in unitati sociale distincte se manifesta cu putere in bisericile societatilor traditionale; apartenenta la o gospodarie, spita de neam sau sat, determina in mod riguros locul fiecaruia in biserica. In toate aceste cazuri (ca si in societatile puternic ierarhizate), femeia isi urmeaza sotul si asezarea sa depimde de pozitia sociala a sotului.
Peste tot este prezenta competitia intre indivizi, fiecare incercand sa ocupe locurile cele mai onorante; dar cum acest lucru nu este posibil, in interiorul bisericii se regaseste structura sociala care functioneaza in exteriorul ei. Apropierea de sacru echivaleaza cu un privilegiu social; in plus aceasta apropiere este dorita din credinta efectelor benefice ale fortelor sacrului. Competitia pentru ocuparea unui loc cat mai apropiat de sacru este determinata in acelasi timp de elemente sociale legate de mecanismele de ierarhizare, dar si de elemente de natura religioasa bazate pe valoarea sacrului.
Individul apare in cadrul spatiului sacru ca membru atat al unui grup biologic cat si al unui grup social, cele doua calitati functioneaza concomitent. De altfel, individul apare in acelasi mod si cu alte ocazii: in timpul sarbatorilor, in relatiile cu proprietatea, justitia, vendeta ca si in organizarea cimitirului si a lumii de dincolo, care repeta, structural, organizarea terestra.
Note
Nicolae Iorga, Scrisori si inscriptii ardelene si maramuresene, pp. 64-65, Bucuresti, 1906
Florea Florescu, Jilturile unei biserici din Tara Motilor, mijloc de a surprinde ierarhia din sat, Sociologie Romaneasca, vol. VIII, nr. 1-3, pp. 45-47, Bucuresti, 1938
Informatie furnizata de Irini Toundassakis
Manuillo Gedeon, To dikaion ton tois naois staseidion, Arheion ekklisiastikou kai kanonikou dikaiou, Atena, 1948
M. Blanqui, Voyage en Bulgarie pendant l'année 1941???, p. 245, Paris, 1845???
A. Degrand, Souvenirs de la Haute-Albanie, p. 272, Paris, 1901
Gheorghe Veresescu, Monografia comunei Tarcau, judetul Neamt, p. 280, Piatra Neamt, 1942
Ernesto Cozzi, La donna albanese, Anthropos, p. 311, Paris, 1912
Chardin, Voyages du chevalier Chardin en Perse et autres lieux de l'Orient, vol. I, p. 221, Paris, 1811
Nicolae Stoica de Hateg, Cronica Banatului, p. 190, Bucuresti, 1969
Gheorghe Mandrescu, Informatii despre constructia si inventarul bisericilor din fostul protopopiat Cristestii Ciceului, intr-un protocol din anul 1846, Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei, vol. X, pp. 189, 209, Cluj Napoca, 1978
M. Nicolaiasa, A. M. Nicolaiasa, Monografia satului Lamaseni, judetul Baia, p. 59, Falticeni, 1937
Ioan Tosa, Contributii la cunoasterea bisericilor de lemn din apropierea Clujului, Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anii 1965-1967, p. 496, Cluj Napoca, 1969
Voyage de Dimo et Nicolo Stephanopoli en Grèce pendant les années V et VI 1797 et 1798), p. 45, anul VIII, Paris
Henry Holland, Travels in the Ionian Isles, Albania, Thessaly, Macedonia etc. during the Years 1812 and 1813, p. 273, Londra, 1815
Robert Pashley, Travels in Crete, vol. I, p. 191, Londra, 1837
Guillet de Saint George (De la Guilletière), Lacédémone ancienne et nouvelle, vol. I, pp. 399-400, Paris, 1676
Vialla de Somières, Voyage historique et politique en Monténégro, vol. I, p. 243, Paris, 1820
Rose Wilder Lane, Peaks of Shala, p. 203, New-York-Londra, 1923
Ioan Tosa, op. cit. p. 496
Demetrios Loukatos, Religion populaire à Céphalonie, p. 23, Atena, 1951
Mihai Pop, Les lignages du Maramures, Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens, vol. 10, p. 86 sq. Paris, 1986
Maria Vellioti-Georgopoulos, Vers une approche ethnologique de Dhidhima, village albanophone de la Grèce, (teza de doctorat in manuscris), Atena, 1982
François Saulnier, Anoya, un village de montagnes crétois, Etudes et Documents Balkaniques, vol. 2, Paris, 1979
Sophie Daskalopoulos-Capetanakis, Parenté et organisation sociale à Elymbos de Karpathos, (teza de doctorat in manuscris), pp. 206-207, Paris, 1979
Dupa N. Konsolas, Laografica Olymbou Karpathou, p. 235, Atena, 1964
Sophie Daskalopoulos-Carpetanakis, op. cit. p. 11
Idem, p. 206 sq.
Paul de Alep, publicat de Maria Alexandrescu-Dersca Bulgaru, in volumul Calatori straini despre Tarile Romane, VI, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, p. 111, Bucuresti, 1976
Idem, p. 29
Idem, p. 54
Idem, p. 54
Idem, p. 62
Idem, p. 34
Idem, p. 35
Trifon Korobeinikov, publicat de Maria Holoban, Maria Alexandrescu-Dersca Bulgaru, in volumul Calatori straini despre Tarile Romane, III, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, p. 352, Bucuresti, 1971
Paul de Alep, op. cit. p. 63
Idem, p. 64
Dimitrie Cantemir, Descriptio Moldaviae, Ed. Academiei R. S. R. pp. 229-231, Bucuresti, 1973
Dionisie Fotino, Istoria generala a Daciei, vol. III, pp. 257-258, Bucuresti, 1859
Ami Boué, La Turquie d'Europe, vol. II, p. 312, Paris, 1840
August von Haxthausen, Etudes sur la situation intérieure, la vie nationale et les institutions rurales de la Russie, vol. III, p. 159, Hanovra, 1847
C. Defremery, B. R. Sanguinetti, Voyages d'Ibn Battuta, vol. II, p. 345, Paris, 1854
Simion Florea Marian, Nunta la Romani, pp. 772 sq., Bucuresti, 1890
Nasterea si botezul - doua forme de inrudire ierarhizata
Paul H. Stahl
L'Accouchment et le Baptême, Extras din Buletinul Bibliotecii Romane (vol. XVII (XXI) - Serie noua), 1992/1993, Institutul Roman de Cercetari, Freiburg (Germania), 1993
Observand regiunea Europei de sud-est si in primul rand populatiile de religie ortodoxa din aceasta zona, se gasesc aici doua forme de inrudire legate de nastere; una se refera la legatura care se stabileste intre lehuza, moasa si copilul nou nascut; a doua este legata de botez. Prima forma de inrudire, mai putin cunoscuta, este probabil anterioara crestinismului si precede asadar institutia nasitului. Ea nu este recunoscuta de biserica si pastreaza caracterul sau arhaic si pagan.
Faptul ca nasterea poate sa dea legaturi de inrudire este putin cunoscut; cu toate acestea, aceste legaturi sunt incontestabile. Moasa numea femeia care a nascut - nepoata, iar copiii care i-a adus pe lume -'nepoti'. Nasitul de botez a fost impus de biserica, dar credinciosii i-au adaugat un alt doilea sistem de inrudire, cel care rezulta din institutia nasitului la casatorie. Astfel 'martorii' care asista la ceremonia de cununie sunt numiti, la randul lor, nas - nanasa. Acestia sunt, de multe ori, cei care au si botezat mirele si mireasa. Se poate adauga si un al treilea sistem de inrudire, cel care rezulta prin ceremonia taierii 'motului', obicei larg raspandit altadata in intreaga Europa Orientala si care a permis unirea intr-o relatie de inrudire intre populatii de religii diferite, cum sunt, spre exemplu, crestinii si musulmanii.
Inrudirea prin 'nasit' sau prin nastere leaga doua grupuri si nu numai doi indivizi. Acest fapt este adevarat atat prin legatura de tip crestin, stabilita prin biserica, cat si prin vechea forma de inrudire, necrestina, stabilita prin 'mosit'. Aceasta legatura vizeaza gospodariile dar si spitele de neam. Interventia 'neamului', ca forma de parentare, se manifesta prin faptul ca functia de 'nasa' se transmite de la o generatie la alta. Cel mai clar mecanism al unei asemenea transmiteri se gaseste la romani. Aici avem 'moasa de neam' si 'nas de neam'.
Diferitele forme de inrudire, recunoscute de catre biserica,chiar daca ideea nu este in mod explicit exprimata, considera cei doi termeni ai relatiei de inrudire ca fiind situati pe pozitii egale. Dimpotriva, traditia taraneasca (de asemenea, a celorlalte categorii sociale) stabileste o intreaga ierarhie, atat in privinta relatiilor care decurg din nastere cat si a celor care decurg din 'nasit'. Astfel, totdeauna exista un grup care ocupa o pozitie superioara, pozitie decurgand din ritualul de inrudire si un altul care are o pozitie inferioara; acest aspect al ierarhizarii va fi tratat in cele ce urmeaza. Ierarhizarea este cunoscuta in special in ceremonia casatoriei, in care grupul sotului are o pozitie superioara in raport cu grupul sotiei. Primul grup este cel al 'socrilor mari', iar cel de-al doilea, al 'socrilor mici'. Prezenta formelor de inrudire ierarhizata nu exclude insa in cadrul traditiei existenta unor forme de inrudire egalitara; spre exemplu infratirea, care duce la un raport de egalitate intre cele doua parti, chiar daca socialmente ele ocupa pozitii neegale.
1) Moasa
Alegerea moasei era determinata altadata de criterii precise, care in prezent se estompeaza, incetul cu incetul, ca urmare a inlocuirii moasei de catre personalul medical modern. In trecut, traditia 'moasei de neam' era puternica. Prezenta ei o intalnim la romani (Densuslianu, 1915, in manuscrisul lui Ion Pop Reteganul, Laugier, Conea, Florica Lorint, 1967 a si b) si la rusi (Listova).
a) Moasa descantatoare
Momentul nasterii este periculos atat pentru mama cat si pentru copil; moasa nu intervine numai medical, ea apeleaza si la magie deoarece medicina empirica include un mare numar de acte magice, carora li se adauga alte practici de natura magica care nu au o legatura directa cu actul medical, asa cum este spre exemplu, obiceiul chemarii ursitoarelor, care vor hotari soarta copilului. Acest obicei este atestat la romani (S.F. Marian, 1892, p.149; Pamfile, p.1; Butura, 1992, p. 282; Fochi, p. 340; Muslea, Barlea, p. 427) chiar si la romanii din Serbia (Dimitrijevic - Rufu, 1989). Obiceiul este cunoscut si la slavii de sud (Vacarelski, p. 234, 286; Strausz, 1889, p. 170; Schneeweis, p. 45), la greci (Schmidt, p. 210; Lawson, p. 121), la albanezi (Cabej, 1934, p. 219). 'Ursitoarele' sunt numite de catre greci 'moirai', 'orisnice','sudenice' sau 'rodenice', la slavii de sud, 'fatite' sau 'ore' la albanezi (Kostallari, p. 457 si 1306) sau, la aceiasi albanezi, 'vitore' (Cabej, 1966).
Caracterul de vrajitoare al 'moasei' este foarte important; exemplul cel mai frapant fiind cel citat de Tekla Dömötör ( p. 154) la maghiari. I se atribuie moasei calitatile unei vrajitoare specialista in magie neagra. Peste tot in Europa, moasa este considerata ca avand puteri exceptionale pretutindeni in Europa, din cauza rolului ei in unul dintre cele mai misterioase momente al vietii umane - nasterea. In Ungaria, in comitatul Hajdu - Bihar, ca si in cele invecinate (Bekes, Szolnok), se credea ca moasa este o vrajitoare. De altfel, nici un alt tip de vrajitoare nu este cunoscut in zona deoarece identificarea moasei cu vrajitoarea este completa (p.145) (dupa Mesnil si Forbes). Pentru Europa de sud-est se regaseste, de asemenea, o identificare de acest tip (vezi Butura, p.281; Cristescu-Galopentia, p. 45; Laugier, p. 48; Lorint, 1986; Popova, p. 89; Marian, 1892, p. 41 si 81; Pop - Reteganul, p. 232; Strausz, 1882, p. 253, si 1889, p. 209). Pentru a-si indeplini atributiile de descantatoare, moasa trebuia sa aiba anumite calitati: 'sa fie priceputa dar si «curata»" (Butura, p.281). Curatenia se referea la faptul ca moasa trebuia sa fie in menopauza, deoarece sangele poate 'murdari' copilul (Cristescu- Golopentia, p.57). De asemenea, trebuia sa fie in varsta, sa nu aiba relatii sexuale (H.H. Stahl, 1939, p. 265), sa nu fie insarcinata si sa aiba un comportament social ireprosabil (Listova, p. 35). Toate aceste conditii amintesc de cele pe care trebuie sa le indeplineasca oficiantii cultului crestin sau cei care participa la diferite rituri cu caracter magic. Menirea principala a interdictiilor este aceea de a evita ca moasa sa fie 'murdara', de aceea principalele interdictii sunt de natura sexuala.
b) Numele 'moasei' si multiplele sale semnificatii
Pentru a desemna persoana ce ajuta o femeie la nastere exista mai multe cuvinte. Ele pot genera confuzii prin polisemantismul lor. Numele romanesc, probabil cel mai tipic, este cel de 'moasa', cu masculinul 'mos'. De origine tracica (Russu, p.360), el este anterior formarii limbii romane si se apropie de unele cuvinte utilizate de albanezi. Acest cuvant este la originea unor importante notiuni referitoare la viata sociala a romanilor, fiind legat de proprietatea mostenita de la stramosi (vezi 'mos' - 'mosie'). De asemenea, cuvantul are si sensul de stramos ('mos' - 'stramos'), dar si cel de 'batran', persoana in varsta.
Sensul de persoana varstnica este desemnat si prin cuvantul de origine slava - 'baba', dar si prin cel de origine latina - 'batrana' (Scurtu, p. 15). Cuvantul 'moasa' (semnificand si 'bunica') se regaseste la aromani. Intr-un studiu privind obiceiurile de nastere la romanii basarabeni (Griza), se utilizeaza alternativ (cum faceau si interlocutorii sai tarani), numele de 'moasa', de 'bunica' si de 'baba', primul cu sensul de femeie care asista la nasteri si batrana, al doilea cu sensul de bunica, femeie care asista la nasteri si batrana, iar al treilea cu sensul de batrana si femeie care asista la nasteri. Cuvantul 'baba' semnifica in multe regiuni romanesti in acelasi timp atat batrana cat si femeie care asista la nasteri ('moasa') (Scurtu, p. 17).
Ami Boué arata ca la populatiile slave din Balcani, 'batranele care aveau rolul de «moasa», numite «babitza», taiau si legau cordonul ombilical al copiilor' (p.497). Assia Popova insista asupra cuvantului 'baba' la bulgari si asupra diverselor sale semnificatii - femeie in varsta, bunica, soacra care asista la nastere, vrajitoare. Pentru sarbi, cuvantul 'baba' sau 'babitza' semnifica in acelasi timp femeie batrana si femeie care asista la nasteri, chiar daca ea este tanara.
Confuzia de termeni se explica probabil prin faptul ca in primul rand femeile in varsta se pricep sa asiste la nasteri si de asemenea prin obiceiul ca tocmai mama femeii insarcinate sa fie aceea care-si asista fiica la nastere, deci ea apare intr-o tripla ipostaza, de bunica, de batrana si de moasa
Confuzia de termeni nu implica o confuzie de persoane. In societatile traditionale se constituie relatii extrem de durabile intre cele doua grupuri sociale, cel al moasei si cel al femeii care a nascut. Am citat deja studii care trateaza transmiterea liniara a functiei de moasa. Existenta unei relatii speciale intre cele doua parti se constituia prin transmiterea de informatii care marcau destinul unei persoane de catre moasa catre o alta persoana. Astfel, in monografia unui sat din Tara Hategului, Ion Conea (1940, vol. 2, p. 407) scrie urmatoarele: 'Cand o femeie aducea pe lume un copil, ea apela imediat la o moasa care cunostea tot ceea ce traditia indica sa se faca. Ea o ajuta pe femeie sa se puna in pat; ea taia cordonul ombilical, ea punea copilul, aproape de mama sa, in pat. Daca ea facea aceste lucruri inainte de venirea altcuiva e pentru ca aceasta persoana sa ia copilul intr-un scutec, niciodata cu mainile goale, acest lucru nefiind permis'.
Charles Laugier precizeaza ca daca 'moasa aleasa pentru taierea cordonului ombilical al copilului nu putea fi prezenta la nasterea lui, fie pentru ca copilul a venit pe lume pe neasteptate, fie pentru ca ea nu a putut fi anuntata la timp, copilul ramane pana la o jumatate de ora fara ca sa-i taie cordonul ombilical, pana ce moasa ajunge la fata locului. Numai dupa acest timp, o alta persoana poate sa taie cordonul ombilical' (p.50).
La aromani, ea asista singura la venirea pe lume a copilului si ea era cea care purifica zilnic casa (Wace, Thompson, p. 101). La rusi, moasa nu este chemata pentru a ajuta femeia la aducerea pe lume a copilului, ci, intotdeauna, dupa acest moment, pentru a indeplini actele pe care ea trebuie sa le indeplineasca si care constituie un adevarat ritual laic si pagan (Listova, p. 31).
c) Ierarhia
Ierarhia stabilita in cadrul relatiilor dintre moasa si grupul de lauze este clara. Ea se explica prin importanta rolului moasei si se manifesta nu doar prin respectul ce ii era acordat ci si prin organizarea unei sarbatori consacrate moasei, cunoscuta in toata Europa orientala. Se mai poate observa aici in sud-estul Europei ca existau anumite obiceiuri, cunoscute sub numele 'sarbatoarea moasei' sau 'sarbatoarea nepoatelor', nepoatele fiind femeile pe care le-a ajutat sa nasca. Cu aceasta ocazie, ele se reuneau, fiecare nepoata vizitand moasa care a asistat-o la nastere (Kligman, p.66). In Romania, in sudul tarii, 'moasa, in ziua de Sfantul Ion, purtand o sticla cu apa sfintita, avand un buchet de frunze verzi de muscata si de busuioc, legate cu un fir rosu, isi vizita nepoatele, stropindu-le cu buchetul inmuiat in apa sfintita, la fel si pe invitati' (Marian, 1892, p. 403).
Este interesant de notat ca buchetul de flori, prin compozitia lui particulara si prin actiunea stropirii amintesc de actiunea preotului care sfinteste credinciosii in biserica sau in casele lor de sarbatori. Moasa nu invita niciodata barbatii, sarbatoarea fiind rezervata numai femeilor. In casa sa organiza un banchet unde primea un dar. Derularea sarbatorii continea elemente crestine si altele, necunoscute.
Numita 'ziua babei' la rusi (Listova, p. 43), sarbatoarea se regaseste sub un nume apropiat la bulgari - 'babinden'. In Balcani sarbatoarea putea avea un caracter orgiastic. La bulgari, de exemplu (Vacarelski, p.319), sunt citate dansuri orgiastice.
Ioannis Sideris descrie o sarbatoare asemanatoare la greci, consideratiile sale fiind pertinente: Sarbatoarea 'babo', batrana-moasa, o are ca personaj central pe 'babo' insasi: 'Acest nume desemneaza, deopotriva, o categorie de femei si un individ particular. Aceasta categorie cuprinde femeile batrane devenite bunice si care sunt moase, adica initiate in practica mositului, nu doar prin propria lor experienta ca femei care au mosit copii, ci si ca urmare a unei practici a artei mositului empiric. «Babo» este cu adevarat o batrana-moasa ce reprezinta imaginarul acestei culturi, suma conditiei feminine. Ea este o femeie , singura capabila din comunitate sa-si asume o putere in acelasi timp respectabila si redutabila. Aceasta categorie cuprinde mai multe persoane ce traiesc in comunitatea sateasca. Totusi, intotdeauna una dintre ele e cea care isi asuma rolul de «babo» in timpul festivitatilor zilei femeilor '(p.114).
Impreuna ele parcurgeau satul imbracate in costume de barbati si se opreau acolo unde doreau sa manance, sa bea si sa danseze; singurele persoane masculine erau muzicantii, ce sfarseau prin a se imbraca si a dansa in costume femeiesti. Limbajul folosit era exagerat, excesiv, sarbatoarea cuprinzand un ritual de initiere legat de nastere, la care nu asista nici un barbat.
Moasa era de asemenea legata de ritualul mortii si asta nu doar prin faptul ca la moartea sa toate cele pe care le-a mosit trebuiau sa asiste. Intr-adevar, ea pare sa fi avut la romani locul unui stramos ce aducea in lumea celor vii un nou membru al neamului. Personajele masculine venite din alta lume, numite 'mosi', dansau mascate, cu prilejul mortii cuiva (Stahl H.H., 1939, vol. II, pp. 239; idem, 1987, p. 53); ele il conduceau in lumea mortilor, unde va fi integrat in neamul caruia ii apartine (Stahl P.H., 1988).
2) Nasul
a) Alegerea nasului
In societatile sud-est europene se intalnesc multe situatii in care nasul si nasa erau cunoscuti inainte de o nastere sau de o casatorie, pentru ca e vorba de persoane ce si-au dobandit calitatile prin transmitere liniara. Aceasta situatie este semnalata la romani (Stahl H.H., 1936; Musset, p. 94; Masson, p. 46), la slavii de sud (Hammel), la albanezi (Hahn, p. 180; Vellioti, p. 70) si la greci (Aschenbrenner, p. 44 si 45; Hatzaki, p. 49). Insa cum acest fapt nu este prezent intotdeauna, si cum exista de asemenea situatii in care trebuie schimbat nasul, se cauta nasi dupa reguli care nu sunt peste tot aceleasi. Biserica cere doar un nas la botez si martori la cununie. Credinciosii adauga alte reguli, ca de exemplu necesitatea prezentei nasilor si la cununie.
O situatie anume se repeta de la o tara la alta si determina schimbarea nasului. E vorba de procedeul folosit pentru a gasi un nas atunci cand copiii botezati de catre acesta mor unul dupa celalalt. Se duce atunci copilul la o rascruce de drumuri sau se pune inaintea portii bisericii; prima persoana ce trece devine in acest caz nasul sau (Radulescu, p. 119, semnaleaza aceasta situatie la romani; Hammel, la slavii din sud; Brouskou la greci).
In Rusia subcarpatica, 'pentru copilul cel mai mare se iau ca nas si nase tineri si tinere fecioare (Bogatyrev, p. 95).
Dora D'Istria afirma ca la muntenegreni, 'inainte de a primi binecuvantarea parinteasca, logodnica, acoperita cu un val, merge spre biserica avand deoparte pe tatal sau si de cealalta parte pe cel mai apropiat parinte al logodnicului sau, care indeplinesc functiile de nasi de casatorie' (p. 259). Aceeasi constatare e facuta de Vialla de Sommičre in urma unei calatorii facuta in Muntenegru in 1813. El afirma ca ' doi barbati in aceasta tara sunt chemati ca nasi cu aceeasi eficacitate pe care o au la noi un barbat si o femeie' (p.100).
In Grecia, in insula Creta, calatorul englez Robert Pashley (p. 195-195) spune ca a vazut cretani mahomedani ce devin destul de frecvent nasi ai unor copii din familii crestine vecine; trebuie sa adaugam ca e vorba de nasitul special al taierii motului care, desi considerata de parinti ca fiind o nasie, nu este recunoscuta de biserica si nu poate fi asadar interzisa; e vorba de una dintre formele cele mai eficace pentru a lega relatii intre persoane de religie diferita. Aceasta forma de nasie, probabil precrestina, este descrisa intr-o forma precisa de Milenko Filipovic in 1951; Alte studii trateaza de asemenea relatiile ce leaga crestinii si musulmanii in domeniul religiei ( Skendi, 1967; Stahl P.H., 1979).
O marturie datand din secolul al XVII-lea si semnata de calatorul francez Grelot (p. 194) afirma ca 'atunci cand copilul urmeaza sa fie botezat se alege nasul si nasa, daca este baiat, iar daca este fata ajunge o nasa'.
In satul grec Karpophora (Pelopones) Stanley Aschenbrenner evidentiaza in urma unei anchete recente cateva reguli; astfel, nasul este un barbat si el nu poate fi mai tanar decat sotia lui, nici prea batran; parintii, bunicii si in general parintii apartinand generatiilor anterioare sunt exclusi (p. 45); nasul de botez poate fi insotit de sotia sa (p. 46). In insula greaca Kastellorizo, daca copilul poarta un nume pe linia tatalului, el are ca nas/nasa fratele sau sora acestuia; dimpotriva, cel care poarta un nume luat din linia materna are ca nas/nasa fratele sau sora mamei sale (Tsenoglu, p. 16).
La albanezii din Pelepones nasul nu trebuie sa fie un consanguin; el este ales de preferinta din acelasi sat, dintr-un sat vecin sau dintr-un sat putin mai indepartat cu conditia ca acesta sa fie un sat albanez (Vellioti, p. 70) - la aromanii din Grecia nasul de cununie este insotit de o femeie, mama sau sotia sa (Wace, Thompson, p. 116).
La catolicii bulgari, nasii de botez pot fi, fie un barbat sau o femeie, fie un barbat si o femeie (Fermendziu, p. 124). Intotdeauna la croatii catolici functioneaza un cuplu de nasi, barbat si femeie (doi soti sau un frate si sora sa); sau un nas pentru baiat si o nasa pentru fata; sau pentru baiat un cuplu nas/nasa si pentru o fata doar o nasa (Schneeweis, p. 49).
b) Numarul nasilor
Aceasta expunere, chiar succinta, permite sa se tina seama de varietatea regulilor ce ordoneaza alegerea unui nas. Lucrurile se complica din momentul in care se observa numarul de nasi, care variaza la randul lui. Se poate presupune in special din observatiile ce se pot face in Romania ca in trecut obiceiul arata ca exista un nas si mai ales doi, barbat si femeie; insa acest lucru nu era valabil peste tot, caci cunostintele noastre asupra acestei chestiuni sunt limitate. Cu timpul, s-a ajuns la situatii in care numarul nasilor a crescut, situatie ce se explica prin faptul ca nasitul a creat relatii sociale durabile si s-a urmarit asadar realizarea a cat mai multe relatii. Uneori se formeaza adevarate legaturi sociale ce au functionat chiar sub regimurile dictaturii comuniste in tarile est-europene. O asemenea legatura se constituie alegand pentru botez si pentru casatorie mai multe cupluri de nasi si schimbandu-le pentru casatoria fiecaruia dintre copii. Se poate ajunge la ea si altfel; in Maramures, 'e obiceiul ca familiile cele mai de vaza sa fie nasii majoritatii familiilor mai nevoiase; de exemplu, trei sau patru persoane pot fi nasii unui intreg sat' (Kligman, p. 35).
Se poate alege un nas pentru fiecare copil (Filipovic, 1960, p. 78), cum se intampla uneori in Croatia. In Rusia subcarpartica, 'in unele sate, i se alege copilului mai mult de doi nasi si nase; numarul lor poate sa se ridice pana la zece, preotii ridicandu-se astfel impotriva acestui obicei' (Bogatyrev, p. 96).
In satul Karpophora (Pelopones) exista de asemenea nasi secundari, ceea ce presupune ca exista si nasi principali, diferenta ce se observa de altfel peste tot unde functioneaza mai multe cupluri de nasi. Interdictiile de casatorie nu privesc decat cuplul nasilor principali, altfel multiplicarea acestor interdictii ar impiedica multiplicarea nasilor.
In societatea greaca din Karpathos exista mai multi nasi de cununie ('koumabros'); sotia alege prima nasii, fiica alege prima nasa; ea are finalmente dreptul intotdeauna la un nas/nasa mai mult decat baiatul (Capetanakis, p. 119); acest privilegiu corespunde structurilor sociale particulare din aceasta insula. Se poate adauga ca nasii iau aici asupra lor pacatele cuplului.
O diferenta legata de nasterea copiilor este semnalata la greci, la inceputul secolului XVIII de Pitton de Tourmefort (vol. 1, p. 124): ' Am insotit parintii la biserica impreuna cu nasii si nasele; le este permis de a alege trei sau patru si acest lucru se practica in special arunci cand sotia este mai in varsta'. Aceasta situatie corespunde unei societati care aminteste de cea din Karpathos, caci cei in varsta au o situatie privilegiata. Un alt calator (Ricaut, p. 175) constata ca 'daca este botezat un baiat, se recurge la un nas; daca se boteaza o fata, e nevoie de o nasa'.
O motivatie surprinzatoare este semnalata de Valentini la populatiile albaneze catolice: 'cei ce sunt puternici si bogati se fac de multe ori cumetri/prin botez - n.a./ pentru a-si pastra privilegiile' (1945, p. 62).
- Intr-un sat maghiar se face o distinctie intre primul nascut si ceilalti copii; daca este un baiat, el are dreptul la mai multi nasi (Fel, Hofer, p. 165).
Biserica nu favorizeaza multiplicarea nasilor ci chiar se opune acestei practici, fara a reusi totusi sa-si impuna vointa. Preotul Simion Florea Marian (1892, p. 167) semnaleaza la sfarsitul secolului XIX opozitia bisericii fata de multiplicarea nasilor, spunand ca 'multiplicarea relatiilor de nasie constituie un impediment pentru casatorie'; intr-adevar, aceasta situatie risca sa apara frecvent in satele locuite de o suta-doua sute de persoane. Si mai vechi sunt consideratiile cuprinse in 'Stoglav' - o suta de capitole editate de un conciliu al ierarhilor Bisericii ortodoxe ruse reunit in 1551, care decidea: 'Copilul nu trebuie sa aiba decat un singur nas, barbat sau femeie. Nu trebuie tolerati nici trei nici un numar mai mare, cum s-a admis pana acum' (Duchesne, p. 72).
Multiplicarea nasilor, la fel ca varietatea criteriilor ce justifica alegerea lor exprima forta vietii sociale care printr-o inrudire rituala crestina incearca sa rezolve sau sa exprime propriile sale probleme si idei, folosindu-se de reguli ce nu au nimic de a face cu credinta si difera de la o societate la alta. Situatii asemanatoare sunt semnalate si in Occident (Jussen, p. 470 - 479), insa e mai dificil de precizat difuzarea acestor practici decat in Orient. In Romania, ea nu este de altfel cunoscuta decat in societatile rurale; nici o nasire multipla nu-mi este cunoscuta in cazul seniorilor si a nobililor.
In fine, in privinta cauzelor sociale ce explica numarul ridicat de nasi, trebuie mentionate cele de ordin magic; e vorba de credinta ca avand multi nasi se poate evita moartea (Marian, 1892, cap. XII).
c) Ierarhia
Nasul si nasa se gasesc intotdeauna intr-o pozitie superioara celei a finilor si finelor, si chiar a cumetrilor si cumetrelor lor. Si cum inrudirea leaga nu doar aceste persoane ci un grup mult mai larg, cele doua parti se afla in situatia in care grupul nasului este superior grupului finului. Nu vom intra aici in analiza obligatiilor finului fata de nasul sau, ce exprima mai mult ierarhia, caci este un capitol mai putin cunoscut. In randurile ce urmeaza ne vom limita la relatarea cazurilor in care relatia sociala implica in mod evident o ierarhie. Aceasta ierarhie se exprima mai intai prin faptul ca se cauta un nas ce apartine unei categorii superioare celei proprii finului: 'De obicei nasul sau nasa sunt alesi dintre fruntasii satului' (Pasca, p. 114).
Se afirma despre o regiune romaneasca situata in sudul Transilvaniei: 'familiile cele mai cunoscute sunt nase pentru majoritatea familiilor mai nevoiase' (Kligman, p. 35).
Nasii aveau la inceputul secolului XIX, in Valahia, un rang mai inalt decat nasele: ' Protectorul mirilor primea titlul de nas, in timp ce mireasa avea o nasa. Aceste doua personaje, care ar putea fi comparate sub anumite raporturi cu «patrinii» latinilor tin fiecare o mare lumanare aprinsa ' (Recordon, p. 68).
In Maramures, precum arata Daničle Masson, se aleg ca nas cei mai bogati si renumiti locuitori ai satului Breb (p. 46). La taranii de origine romana din Melnica (Serbia) nasul este ales dupa renumele si situatia sa sociala; la masa acesta ocupa locul de onoare (Dimtrijevic -Rufu, p. 48).
La slavii din sud personajul cel mai important al petrecerii este 'kum'-ul - nasul mirelui (Demeric, p. 95). Se intalneste de asemenea si o ierarhie ce separa nasii intre ei: 'In casele bogate exista mai multi nasi care sunt totusi inferiori in rang nasului mirelui' (Demelic, p. 95). Aceasta diferenta ce favorizeaza nasul sau martorul mirelui in raport cu cel al miresei, este atestata si de Krauss (p. 609): 'Martorul miresei este numit «kum debeli», marele nas'. Se stabileste de asemenea o alta distinctie, nasul de botez, mai important, este 'mokro' - 'umed', cel de cununie si al taierii motului este 'suha' - 'sec'. Gencev (1974) considera nasia bulgarilor ca fiind la baza nasterii relatiilor reciproce intre grupuri inegale, grupul nasului fiind cel mai important.
La grecii din satul Elympos (Insula Karpathos), relatiile de nasie leaga agricultorii si pastorii, ultimii avand o situatie sociala inferioara; casatoria intre ei este exclusa, 'singura alianta ce ar putea fi admisa intre cele doua grupe socio-profesionale fiind nasia' (Capetanakis, p. 214).
Intotdeauna agricultorii sunt cei care furnizeaza nasii si pastorii finii. - Intr-o alta insula din Marea Egee, Skiros, se intalneste un alt tip de ierarhie. Insula cunoaste mai multe categorii sociale, cea a arhontilor/seniorilor fiind cea mai importanta. Ei sunt cei care nasesc celelalte categorii sociale, botezandu-le numerosi copii (Zarkias, p. 202). In Creta, de asemenea, nasii sunt alesi dupa prestigiul lor (Hatzaki, p. 37; vezi si Bialor, p. 100). Sarcantii de expresie greaca cauta deopotriva un nas ce are o pozitie sociala superioara (Coy, p. 473).
Exemplele citate mai sus se refera la majoritatea taranilor, insa situatia se regaseste si la oraseni. In partea orientala a Europei, ca si in cea occidentala, casatoriile intre tigani si netigani ('gadje' - cum ii numesc tiganii) sunt rare. Dimpotriva, relatiile de nasie sunt destul de frecvente; nasii sunt intotdeauna 'albi', finii tiganilor.
d) Imparatul, printul, seniorul
Cronicarul bizantin Sphrantzes ne ofera o informatie pretioasa si tipica cu privire la relatia ierarhizanta a nasitului:
'In ziua de 26 a lunii ianuarie a anului 1438, m-am casatorit cu Elena, fiica secretarului imperial Alexandru Paleologu Tzamplacon. Si la 1 mai 1439 s-a nascut fiul meu Ion, pe care la botezat imparatul Kir Constantin, protectorul meu, care ne-a si casatorit Si la 16 aprilie 1441, dimineata dupa Pasti, s-a nascut fiica mea Tamar, botezata si ea de protectorul meu Kir Constantin'.
Cronicarul, inalt functionar, isi alege nasul imparatul insusi, asadar pe cineva care avea o pozitie superioara lui. Pasajul este interesant si pentru ca dovedeste transmiterea nasiei; imparatul cununa mai intai, apoi boteaza copiii ministrului. - Situatia se intalneste nu doar in Bizant, ci si in primul stat slav, cel ucrainian, asa cum o arata cronica lui Nestor (Popa Lisseanu, p. 68). Mama printului ucrainian a calatorit la Constantinopol in scopul de a fi botezata si increstinata. Nasul sau a fost insusi bazileul, care i-a schimbat numele de Olga in cel imperial de Elena: 'Si imparatul, impreuna cu Patriarhul, a botezat-o si prin botez i-au dat numele Elena, pe care l-a purtat vechea imparateasa, mama lui Constantin cel Mare'.
- Un print ce apartinea familiei domnitoare a turcilor otomani s-a refugiat in Bizant si imparatul i-a fost nas, caci doar el avea o pozitie superioara printului (Ducas, p. 134).
In istoria romaneasca se intalnesc situatii asemanatoare: astfel, cazurile cunoscute ale vietii lui Constantin Brancoveanu ce a domnit in Valahia intre 1688 - 1714. Cand si-a cununat una dintre fiice, el a invitat sa oficieze pe patriarhul Antiohiei, in vizita prin Valahia, si-a luat ca nas pe mitropolitul tarii, caci nici un laic nu avea o pozitie superioara lui (Greceanu, p. 131). La cununia unei alte fiice de-a lui, 'nasul a fost foarte inteleptul boier Constantin Cantacuzino, dar delegat de catre prea-sfantul parinte Patriarh al Ierusalimului' (Greceanu, p. 270).
- Atunci cand si-a casatorit un fiu el a facut din nou apel la Patriarhul Ierusalimului ca nas (Cronicarii munteni, p. 534). El insusi a cununat-o pe frumoasa sa sora (Cronicarii munteni, p. 534). In fine, printul la insurat pe fratele sotiei sale (Cronicarii munteni, p. 554).
Un alt domnitor, Mihnea Voevod, 'era cumatrul patriarhului Ieremia al II-lea al Constantinopolului, caci acesta i-a botezat fiul'(Calatori, vol. 4, p. 590).
- Trimis al unui rege strain, Ioan Kemeny il viziteaza in 1637 pe domnitorul Vasile Lupu al Moldovei cu ocazia casatoriei fiicei sale cu un nobil polonez; Kemeny scrie ca domnitorul i-a cerut sa-l lase pe mitropolitul tarii sa se aseze, 'pe un loc inaintea lui, motivandu-si cererea prin faptul ca, la fel ca la noi, la ei, nasilor li se acorda cea mai mare onoare'(Calatori, vol. 5, p. 137).
- Atunci cand patriarhul Macarie din Alep a vizitat ortodocsii din Europa Orientala a trecut si prin Tarile Romane si l-a cununat in 1657 pe printul Valahiei, Constantin Serban (Calatori, vol. 6, p. 237). - Insisi domnitorii romani i-au botezat sau cununat pe nobilii din tarile lor, creandu-se astfel relatii stranse si aliante, desi se cunoaste si cazul unui nobil care si-a tradat domnitorul dupa ce acesta l-a cununat; asa s-a intamplat cu primul ministru al lui Vasile Lupu, care a devenit domnitor in locul nasului sau (Calatori, vol. 6, p. 75).
Concluzii
Ierarhia ce se stabileste cu ocazia crearii relatiilor de inrudire este clara in cele doua cazuri legate de nastere. Ea implica persoanele vizate in mod direct, dar si grupul lor. Trebuie semnalate diferentele ale modului in care se exprima aceasta ierarhizare.
In cazul moasei, pozitia sa superioara fata de noul nascut si de grupul lui pare a rezulta din cunoasterea medicinei empirice si a procedeelor magice. Ea e cea care decide nu numai conditiile in care copilul vine pe lume ci si destinul sau, caci intervine in acesta intr-un mod determinant. Se poate presupune ca 'moasa de neam', rolul si numele sau la romani pare a indica ca ea are de asemenea functia de a integra un nou membru in cadrul neamului.
a) In privinta nasului se poate cita un argument ce aminteste pe cel privitor la moasa pentru a explica importanta sa: e vorba de rolul sau religios, caci el increstineaza copilul si raspunde in locul lui la intrebarea preotului ce boteaza ('Te lepezi de Satan?').
b) Odata intrata in obiceuri, nasia se complica nu numai prin alegerea nasului ci si datorita relatiilor ce il leaga de fin. Intr-adevar, el trebuie sa ii dea acestuia nu doar asistenta sprituala ci si materiala. El devine un al doilea tata, biserica afirmand chiar ca este cel mai important, caci da nastere vietii spirituale a copilului.
c) Nasia da nastere la relatii sociale de o mare complexitate, care au implicatii in cele mai diverse domenii; e cazul de exemplu al razbunarii in societatile tribale sau al alegerilor politice in societatile contemporane.
d) Faptul ca se cauta de la inceput un nas socialmente superior explica de asemenea pozitia sa superioara. Nasia nu face decat sa adauge acestei prime ierarhizari argumente ce o intaresc.
In ce fel se exprima aceasta ierarhie in cele doua cazuri? Inrudirea prin moasa, transmisa din timpuri imemoriale, se exprima printr-o sarbatoare a moasei, ce pare sa se confunde cu o sarbatoare a femeilor in general; ea este legata de un ritual de initiere si priveste femeile intr-un mod predominant. Obligatia de a participa la inmormantarea moasei prelungeste aceasta relatie pana la moarte si chiar dincolo de ea.
Impusa de biserica, nasia nu cunoaste o sarbatoare a nasului. Dimpotriva, constatam o serie de obligatii mai mici sau mai mari de-a lungul intregului an, mai ales cu ocazia sarbatorilor religioase. Chiar daca nasia nu are un caracter masculin atat de pronuntat precum cel feminin in relatie cu moasa, nasitul apare ca predominant masculin. Transmiterea nasiei care urmeaza regulile unei societati patriarhale si nu matriarhale, intareste acest caracter masculin. Si aici relatia nas - fin dureaza pana la moarte, obligatii precise legand cele doua parti, fie ca e vorba de moartea finului, fie de cea a nasului.
LUCRARI CITATE IN TEXT
ASCHENBRENER, Stanley Earl
1971 - A study of Ritual Sponsorship in a Greek Village. University of Minnesota.
BIALOR, Perry A.
1967 - 'What's in a Name? Aspects of the Social Organization of a Greek Farming Community related to Naming Customs'. in William Lockwood, Essays in Balkan Ethnology.
BOTYREV, Pierre
1929 - Acte magiques, rites et croyances en Russie subcarphatique. Paris.
BOUÉ, Ami
1840 - La Turquie d'Europe. Paris, 2e volume.
BROUSKOU, Aegli
1988 - 'Enfants vendus, enfants promis'. L'Homme, 105, XXVIII (I). Paris.
1992 - Cultura sprituala romanesca. Bucuresti.
1972 - vol. 4. Bucuresti.
1973 - vol. 5. Bucuresti.
1976 - vol. 6. Bucuresti.
1980 - vol. 7. Bucuresti.
CAPETANAKIS - DASCALAPOULUS, Sophia
1979 - Parenté et organisation sociale ŕ Elympos de Karpathos. Paris.
CONEA, Ion
1940 - Clopotiva, un sat din Hateg. 2 vol., Bucuresti.
COY, Peter
1974 - 'An Elementary Structure of Ritual Kinship; a Case of Prescription in the Compadrazgo'. Man.
CRISTESCU - GOLOPENTIA, Stefania
1944 - Credinte si rituri magice. Dragus, un sat din Tara Oltului. Bucuresti.
CRONICARII MUNTENI
1961 - Istoriile domnilor Tarii Romanesti. Publicata de Mihail Gregorian. Bucuresti.
ÇABEJ, Ekrem
1966 - 'Albanische Volkskude'. Sud-Ost Forscungen, vol. XXV, München.
DEMELIÇ, Fedor
1876 - Le droit coutumier des Slaves méridioanaux d'aprés les recherces de M.V. Bogisic. Paris.
DENSUSIANU, Ovid
1915 - Graiul din Tara Hategului. Bucuresti.
DIMITRIJEVIÇ - RUFU, Dejan
1990 - 'Le parrain et le baptęme, au village de Melnica'. Etudes roumaines et aroumaines (sub redactia lui Paul H. Stahl).
DOMOTOR, Tekla
1982 - Hungarian Folk Beliefs. Budapesta.
DORA D'ISTRIA
1859 - Les Femmes en Orient. Zürich.
DUCAS
1958 - Historia turco-bizantyna. 1341 - 1462. Bucuresti (tradusa de Vasile Grecu).
DUCHESNE, E. (Traducere si comentariu)
1920 - Le Stoglav. Paris.
FEL, Edith et Tamar HOFER
1969 - Proper peasants. Tradition Life in a Hungarian Village. Chicago.
FERMENDZIU, Eusebius
1887 - Acta Bulgariae Ecclesiastica ab. A.1565 ad A.1799, Zagreb.
FILIPOVIÇ, Milenko
1951 - 'Baptized Moslems'. Fromm the collected works of the Ethnographic Institute of the Serbian Academy of Science. Cartea a II-a. Belgrad.
1963 - 'Forms and Functions of Ritual Kinship amoung South Slavs'. Al VI-lea Congres de stiinte antropologice si etnologice. Paris. 1960. Paris.
FOCHI, Adrian
1976 - Datini si eresuri populare de la sfarsitul secolului al XIX-lea. Raspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densusianu. Bucuresti.
FORBES, R. Thomas
1966 - The Midwife and the Witch. Yale, New Haven, Londra.
GENCEV, Stojan
1974 - 1975 - 'Kumstvoto u Bulgarite'. Isvestija, vol. XV si XVI. Sofia.
GRECEANU, Radu Logofatul
1970 - Istoria lui Constantin Basarab Brancoveanu voievod.
1688-1714. Bucuresti.
GRELOT
1860 - Relation nouvelle d'un voyage de Constantinole. Paris.
GRIZA, Evfimie
1990 - 'Insemnari din satul Vancicauti (Judetul Hotin); in Les Roumains orientaux. Paris (sub redactia lui Paul H. Stahl).
HAHN, Johann Georg von
1854 - Albaneschise Studien. Jena.
HAMMEL, Eugene A.
1968 - Alternative Social Structures and Ritual Relations in the Balkans. New Jersey.
JUSSEN, Bernhard
1992 - 'La parrainage la fin du Moyen Age: savoir public et usages sociaux'. Annales, mars-avril, nr. 2.
KEMENY, Ioan ( vezi Calatori, vol. 5)
KLIGMAN, Gail
1988 - The Wedding of the Dead. Berkeley - Los Angeles - Londra
KOSTALLARI, Androkli (sub redactia lui)
1980 - Fjalor i gjuhës së sotme shqipe. Tirana.
KRAUSS, Friedrich S.
1885 - Sitte und Brauch der Südslaven. Nach heimischen, gedrückten und ungedrückten Quelles. Viena.
LAUGIER, Charles H.
1910 - Sanatatea in Dolj. Monografie sanitara. Craiova.
1964 - Modern Greek Folklore and Ancient Greek religion. New York.
LISTOVA, T.A.
1991 - 'Russian Rituals, Customs and Beliefs associated with the Midwife (1850 - 1930)'. Soviet Anthropology and Archaeology, vol. 30, nr. 2.
LORINT, Florica
1967 - 'Traditia moasei de neam in Gorj'. Revista de etnografie si folclor, vol. 12, nr. 2
1969 - 'Obiceiuri de nastere din Oltenia de nord'. Revista de etnografie si folclor, vol. XIV.
MARIAN, Simion Florea
1892 - Nasterea la romani. Bucuresti.
MASSON, Danielle
1982 - Les femmes de Breb (Maramures, Roumanie). Paris. Etudes et Documents Balkaniques, vol. 4.
MESNIL, Marianne (texte adunate si prezentate de)
1986 - Ethnologies d'Europe et d'ailleurs. Bruxelles; la série Civilisations, vol. XXXVI, nr. 1-2.
1981 - Le mariage á Moiseni, Roumanie. Paris, Etudes et Documents Balkaniques, vol. 3.
MUSLEA, Ion si Ovidiu BIRLEA
1970 - Tipologia folclorului din raspunsurile la chestionarele lui Hasdeu. Bucuresti.
PAMFILE, Tudor
1916 - Dusmani si prieteni ai omului. Bucuresti -Viena - Leipzig.
PASCA, Stefan
1932 - 'Nume de botez din Tara Oltului'. Anuarul arhivei de folclor, vol. 1, Cluj.
1837 - Travels in Crete. Londra.
POP RETEGANUL (vezi Densusianu)
POPA LISEANU, G.
1935 - Izvoarele istoriei Romanilor. Cronica lui Nestor. Vol. VII. Bucuresti.
POPOVA, Assia
1986 - 'Quelques réflexions ethno-linguitiques sur la «baba» bulgare', in Mesnil.
RADULESCU - CODIN, C.
1913 - Ingerul Romanului. Povesti si legende din popor. Bucuresti.
RECORDON, F.
1821 - Lettres sur la Valachie. Paris.
RICAUT, M. le Chevalier
1696 - Histoire de l'estat présent de l'eglise grecque et de l'eglise armenienne. Amsterdam.
RUSSU, I.I.
1981 - Etnogeneza Romanilor. Fondul autohton traco-dacic si componenta latino-romantica. Bucuresti.
SCHMIDT, Bernhard
1871 - Das Volksleben der Neugriechen und das Hellenische Alterthum. Lepzig.
SCHNEEWEIS, E.
1931 - Volksglaube und Volksbrauch. Serbocroatische Volkskunde. Berlin.
SCURTU, Vasile
1966 - Termenii de inrudire in limba romana. Bucuresti.
SIDERIS, Ioannis
1990 - 'La gynecocratie. Fętes et rituels de la Macédonie grecques'. Etudes et Documents Balkaniques et Méditerranéens, vol. 15, Paris.
SKENDI, Stavro
1980 - Balkan Cultural Studies. New York.
SOMMIERS, L.C. Vialla de
1820 - Voyages historiques et politique du Monténégro, Paris.
SPHRANTZES, Georgios
1966 - Memorii. 1401 -1477. Editie critica de Vasile Grecu. Bucuresti.
STAHL, Henri H.
1936 -'Rudenia spirituala din nasie la Dragus'. Sociologie romaneasca, vol. 1, nr. 7-9.
1939 - Nerej, un village d'une région archaďque, vol. 2, Bucuresti.
STAHL, Paul H.
1979 - 'Croyances communes des chrétiens et des musulmans balkaniques'. Buletinul Bibliotecii Romane, XII, Freiburg.
1988 - 'Le départ des morts. Quelques exemples roumaines et balkaniques'. Etudes Rurales, nr. 105-106
STOGLAV (vezi Duchesne)
STRAUSZ, Adolf
1882 - Bosnien. Land und Leute. Viena.
1898 - Die Bulgarien. Etnographischen Studien. Lepzig.
1984 - 'Noms et sobriquets chez les habitans de Castellorizo (Dodécanèse, Grèce).
TOURNEFORT, Pitton de
1717 - Relation d'un voyage au Levant fait par ordre du Roi. Paris, vol. 1.
VACARELSKI, Christo
1969 - Bulgarische Volkskunde. Berlin.
VALENTINI, Giuseppe
1945 - 'La famiglia nel diritto tradizionale albanese'. Annali Lateranensi, vol. IX.
VELLIOTI, Maria
1987 - 'Le parrainage, l'adoption et la fraternisation dans un village arvanite du Péloponèse'. Etudes Balkaniques et Méditerranéens, vol. 13, Paris.
WACE, A.J.B. si M.S. THOMPSON
1914 - The Nomads of the Balkans. Londra.
ZARKIAS, Cornelia
1991 - Société et espace dans l'ile de Skiros. Paris.
Acest document nu se poate descarca
| E posibil sa te intereseze alte documente despre: |
| Copyright © 2024 - Toate drepturile rezervate QReferat.com | Folositi documentele afisate ca sursa de inspiratie. Va recomandam sa nu copiati textul, ci sa compuneti propriul document pe baza informatiilor de pe site. { Home } { Contact } { Termeni si conditii } |
Documente similare:
|
Cauta document |