Opinii ale unor ganditori romani privind cultura europeana

Este evident ca romanii, prin modul lor de viata si chiar prin filosofie, au o disponibilitate duala: atat catre rationalismul occidental, cat si spre evlavia orientala. In acest sens, Dumitru Staniloaie, nota ca "noi nu suntem nici unilateral rationalisti ca latinii din Occident sau ca grecii, care au influentat latinitatea occidentala, nici unilateral mistici ca slavii sau ca popoarele asiatice si africane de un panteism si mai total prin religiile lor impersonaliste, ci unim luciditatea rationala a latinitatii personaliste, cu sentimentul de taina, prezenta in toate, dar cu o taina luminoasa, in care se poate inainta la nesfarsit si care nu ne anuleaza ca persoane originare in sentimentul unitatii de comuniune pe care il traim"[1].

Intelegem astfel de ce participarea poporului roman la procesul de integrare europeana ii solicita un mare efort. "Un efort de aliniere pe o paradigma existentiala care nu corespunde suta la suta propriului nostru potential. Daca nu o adoptam, de pe acum, cu pragmatism, in intregul nostru comportament public, ratam fara drept de apel integrarea europeana. Daca deci ramanem strict la paradigma noastra, la ideile pe care le avem despre ce inseamna «gustul vietii», suntem pierduti. Dar si daca pierdem aceasta paradigma, pentru ca pur si simplu o inlocuim cu cealalta, tot pierduti suntem. Deci toata problema noastra este: cum sa salvam in strafundul nostru propria paradigma, adoptand, in spatiul public, cu aceeasi eficacitate, paradigma occidentala. Este evident ca aceasta inseamna, pe plan fiintial - ca sa ma exprim astfel - un efort absolut iesit din comun" . Ce inseamna aceasta? "Nu sa pastram ceva din cultura, ci sa pastram toata cultura noastra, dar sa ne schimbam radical comportamentul in spatiul public. Sa stim ca spatiul public este, intr-adevar, un spatiu al functionalitatii, al pragmatismului, al interesului de lunga durata, si ca toate aceste lucruri nu pot fi mentinute decat prin respectarea scrupuloasa a unui cod comportamental" .

Despre asemenea dificultati vorbeste si Adrian Marino: "Ar trebui mai intai sa recunoastem o evidenta elementara: perceptia romaneasca a «Europei» a fost si in trecut si, mai ales, in epoca actuala foarte diferentiata. Pentru romani, «Europa» ramane o notiune-simbol. Dar daca o privim cu tot mai multa atentie, observam imediat mai multe zone de perceptie, chiar daca unele foarte joase. Exista, de fapt, in constiinta publica si spirituala romaneasca, mai multe «Europe». La limita, ele sunt, nu o data, straine unele de altele. Uneori chiar contradictorii" . Altfel spus, "Confruntata intre Vest si Est, cultura romana este dominata, inca din secolul trecut, de doua mari complexe: vestic (occidental) si estic (oriental). Amandoua au o dubla fata, ca matasea. Sunt in acelasi timp complexe de superioritate si inferioritate. Sa ne grabim sa precizam: cultura romana va ajunge la maturitate, la echilibru si calm interior abia atunci cand va depasi ambele complexe ( . ). Deci sa ne vindecam de complexe. Mai intai de cele vestice, occidentalizante. Ele sunt mai multe la numar. Poate cel mai important, in orice caz dominant in cultura romana, este complexul «canonului» occidental. O anume «revolta» moderata se impune. Cultura vestica ar fi canonica, paradigmatica, simbolica pentru intreaga cultura a lumii, incepand cu cea estica ( . ). Complexul estic, dimpotriva, exalta fenomenul originar ( . ), ca izolarea si subdezvoltarea sunt, de fapt, calitati, fiindca ne prezerva autenticitatea si originalitatea" .

§1. Constantin Noica despre forta modelatoare a culturii europene

145. O contributie interesanta la dezbaterea privind specificul culturii europene aduce Constantin Noica, in lucrarea "Modelul cultural european" . El porneste de la ipoteza ca viata omului in general, respectiv a culturilor sale, poate fi conceptualizata urmarind atitudinea in fata raportului dintre regula si exceptie. Daca natura si omul stau sub constrangerea legii, omul, in plus, pentru a avea un comportament specific, isi instituie reguli, norme de actiune. Noica demonstreaza ca legile, regulile, normele admit abateri, exceptii. Si ca nu putem vorbi doar de abateri de fapt, ci si de abateri de drept. In acest sens, el vorbeste de cinci tipuri de "exceptii fata de regula", pentru a sugera tipurile de om, respectiv de culturi, caracteristice. Cele cinci tipuri de exceptii sunt:

a) exceptii care infirma regula (situatiile in care regula este intoleranta fata de exceptie - totemismul comunitatilor preistorice; civilizatia tehnica actuala - din care rezulta mentalitatea totemica, dogmatica, spiritul ingineresc, finalizata cu omul supracivilizat si lipsit de cultura);

b) exceptii care confirma regula (situatii in care regula este mai putin intoleranta si ingaduie un drept de abatere in numele libertatii - manifestarile limbilor vii; actiunile oamenilor; chiar interventiile divine - din care rezulta mentalitatea care intelege rostul regulii);

c) exceptii care largesc regula (situatii in care regula accepta complementaritatea exceptiei transfigurandu-se - teoriile stiintifice - din care rezulta mentalitatea educabila);

d) exceptii care doar proclama regula (situatii in care exceptia nu se pierde in regula, dar nici nu uita regula; proclama regula dar ramane exceptie - Ideile lui Platon, legile morale - din care rezulta mentalitatea adaptabila) si

e) exceptii care devin ele regula (situatii in care exceptia se substituie regulii - genialitatea - din care rezulta mentalitatea demiurgica).

In limitele acestor cinci tipuri de raporturi dintre regula si exceptie se inscriu vietile individuale si culturile, in functie de preferinta. "Cultura europeana a sfarsit prin a prefera ultimul raport, cel in care legile, generalurile, zeii au fost inlaturati si inlocuiti. Este un bine? Este un rau? Dar de vreme ce exceptiile curg, este un dincolo de bine si de rau. Cultura europeana pare sa fie prima care sa nu-si faca idoli in religia unui raport" .

Astfel inteleasa, cultura europeana, dupa ce se incearca in diferite ipostaze (bizantina, romano-catolica, italiana, franceza, anglo-xaxona), s-a deschis si a devenit model pentru celelalte culturi. In felul acesta, ea a dobandit constiinta istorica a culturii depline, care se deosebeste de cele ce au ramas doar configuratii culturale (egipteana, chineza, indiana), prin ceea ce ofera: "1. o supranatura, schimband raportul dintre om si natura in favoarea celui dintai; 2. o cunoastere rationala, dincolo de cea naturala care este doar descriptiva, cunoastere capabila sa integreze irationalul; 3. o superioara organizare stiintifica si tehnica de viata, cu largire a existentei si cunoasterii proprii prin istorie; 4. un univers deschis, ca o limitatie care nu limiteaza, pana la iesirea prin creatie din timpul istoric" .

Pentru a justifica aceasta performanta a culturii europene, adica pentru a aduce argumente de drept la ce se constata in fapt, C. Noica isi continua analiza separand trei trepte de simplificare logica a realitatii, respectiv schema, structura si modelul.

La nivel schematic, filosoful opereaza cu raportul dintre Unul si Multiplu, pentru a construi tabloul conceptual al culturilor. Si pune in solidaritate cele cinci raporturi dintre regula si exceptie cu cinci tipuri de raporturi intre Unu si Multiplu. Acestea sunt:

a) Unu si repetitia sa (schema ce caracterizeaza culturile primitive, de tip totemic, unde accentul cade pe Unu, prin repetitia sa);

b) Unu si variatia sa (schema ce caracterizeaza culturile de tip monoteist, in care accentul cade pe Unu, prin variatia sa);

c) Unu in multiplu (schema ce caracterizeaza culturile de tip panteist, unde accentul cade pe Unu, prin raspandirea sa);

d) Unu si multiplu (schema ce caracterizeaza culturile de tip politeist, unde accentul cade pe Multiplu) si

e) Unu multiplu (schema ce caracterizeaza cultura europeana, unde nici Unul nu primeaza, nici Multiplul, ci Unu este de la inceput multiplu).

Pentru intelegere, iata comentariul lui Noica: "culturile de tip totemic, cu Unu si repetitia sa; cele de tip monoteist, cu Unu si variatia sa; precum si cele de tip panteist, cu Unu in Multiplu, nu pun in joc pana la capat ratiunea si nu poseda in ele cunoasterea libera. Ratiunea lor este data de primatul Unului. Insa cu Unu si Multiplu, acesta din urma pierde solidaritatea cu cel dintai, coexista cu el, poate chiar uita de el, iar ratiunea trebuie sa-si faca aparitia (la culturile politeiste de tip ridicat), spre a pune ordine si eventual spre a obtine ordinea unica. Asa cel putin se va fi intamplat in Grecia antica, unde, de la reflexiunea presocraticilor si pana la cea plotiniana, cunoasterea s-a straduit sa imblanzeasca disidenta Multiplului" . Si, mai departe: "Ce s-a intamplat, o data cu aparitia culturii europene? Schema a trecut in structura, respectiv in structuri care, cu exercitiul lor, sa faca posibila o cultura deplina, in toata varietatea ei. Celelalte scheme nu pot trece in structuri si raman cel mult sa treaca direct in «model» cultural, unul de fiecare data ingradit si ingraditor pentru spirit, asa cum fac culturile totemice, monoteiste, panteiste - si cum face chiar modelul grec, cu interdictiile sale rationale si inchiderea sa in sine. Totemul nu se diversifica, divinitatea sau principiul unic nu se multiplica in principii, iar panteismul nu da panteisme in sanul sau. Cat despre politeism, el nu are legi si structuri; are in schimb prototipuri si mituri, cum o arata cultura greaca" .

Trecerea de la schema culturala la structura a insemnat, in conceptia lui Noica, saltul de la inchidere si inertie la deschidere si expansiune. Cauzele acestei treceri, a acestei conversiuni catre universal sunt mai multe, dintre care nu poate lipsi lectia ratiunii grecesti. Mai trebuie retinuta si ideea ca forma structurala activa este o unitate sintetica, adica o unitate care se diversifica si se multiplica oferind, in manifestarile ei variate, un model al culturii europene ca prototip de cultura deplina. "Cultura europeana ne va aparea ca operand cu structuri de ordinul unitatilor multiple ce se diversifica tot timpul, asadar operand cu unitati in expansiune, ceea ce va da stilul ei deschis pe planul investigatiei rationale, ca si pe plan social, istoric sau chiar geografic" .

Ideea pe care o asuma Noica este aceea ca unitatea sintetica de cultura poate fi in acelasi timp Unu si Multiplu, ca se poate distribui fara sa se imparta. Iar aceste forme de Unu si Multiplu, care au ramas neobservate in alte culturi, in cadrul culturii europene au fost definite ca valori autonome. Este vorba, desigur, de valorile spirituale si morale, care nu pot fi confundate cu bunurile, intrucat, spre deosebire de valoare care se distribuie fara sa se imparta, bunurile se distribuie impartindu-se. "O bucata de paine si orice bun obisnuit dezbina pe oameni, in timp ce o valoare ii uneste, ii insumeaza" .

Pastrandu-si fiinta si unitatea, in propria ei distribuire, valoarea ilustreaza faptul trecerii Unului multiplu din schema in structura culturala. "Cand iese din starea de natura, unde bunurile de consum sunt totul in primul ceas, omul trece in starea de cultura tocmai prin ridicarea bunului la valoare, simultan cu instituirea directa de valori spirituale" . Ajuns in stare de cultura, nu inseamna ca omul va trai numai cu valori spirituale; el va continua sa penduleze intre bun si valoare si va trai in cultura in masura in care reuseste sa situeze la nivel de valoare ceea ce in stare de natura este un simplu bun.

Meritul culturii europene, spre deosebire de alte culturi, este ca "aduce primatul valorilor autonome, precum si constiinta lor teoretica"[14].

Spre deosebire de celelalte culturi, despre inceputul carora nu se poate spune mare lucru intrucat s-au desprins lent de natura, "cultura europeana - spune Noica - se naste printr-o categorica ruptura: fata de ratiunea obisnuita cunoscatoare, in al doilea rand, si in ultimul rand fata de antichitate. Se naste anume in anul 325 al erei noastre, la Niceea" .

Prin aceasta afirmatie, Noica se opunea conceptiei lui Spengler, cel care, neglijand traditia bizantina, localiza inceputurile culturii europene, pretins «faustice», in haosul germanic caracteristic pentru sfarsitul primului mileniu al erei noastre. In fapt, filosoful roman nu era de acord nici cu acel interval gol de aproape un mileniu in cultura europeana, nici cu incercarea lui Spengler de a autoriza cultura araba pentru a umple acel gol, o configuratie culturala care mai mult a vehiculat idei decat a creat valori proprii. Si aceasta deoarece el considera ca prin dezbaterile incepute la conciliul din 325, dezbateri care au impus ca adevar contradictia vie s-a nascut ideea intruparii legii in caz, idee ce a caracterizeaza esential cultura europeana. Prin aceasta dialectica a punerii si depasirii contradictiei se face trecerea de la "unitatea de sinteza" a lumii vechi, care concentra si armoniza diversul, la unitatea culturii europene, care se diversifica, care isi da ea un divers. "Cultura noastra este una a intruparii legii in caz; ca atare, cu manifestarile ce decurg din intrupare, ea proclama peste tot ceva intreit. Impotriva oricarui agnosticism, incapabil a intelege cum pot trei sa fie una, s-a decretat ca trei sunt efectiv una. In termeni filosofici, fiinta este si ea trinitara, neinsemnand numai legea, nici realitatea individuala numai, ci laolalta legea, realitatea individuala si determinatiile sau procesele lor" . Astfel, spre deosebire de celelalte culturi, in care legea ramane difuza, cultura europeana, in care legea se intrupeaza in caz, si-a castigat sansa de a ajunge la marea performanta filosofica si stiintifica.

Totusi, Constantin Noica vorbeste despre doua parti, relativ distincte, ale culturii europene, separate de Renastere. Prima jumatate incepe cu o noua atitudine fata de mitologie, stiut fiind ca mai toate mitologiile par a pleca de la natura. Numai ca, spre deosebire de mitologiile altor culturi, care reflecta varietatea fenomenelor naturale, mitologia primei jumatati a culturii europene pleaca de la o unitate care se diversifica, respectiv de la "legenda copilului nascut in iesle" .

Modificarea atitudinii fata de mitologie a insemnat un salt fata de antichitatea clasica greaca, in ce priveste imaginatia creatoare de mituri (nu mai este una relaxata, lipsita de uimire, una a prilejurilor date de natura, ci este una tensionata, prilejuita de uimirea in fata fenomenelor supranaturale), gandirea speculativa (filosofia europeana vine in prelungirea mitologiei proprii, pe cand a grecilor era impotriva mitologiei lor) si arta (care nu mai mimeaza natura, ci trimite spre altceva).

Pe fondul acestei intelegeri, in care natura este cazuta din sacralitate, a fost eliberata inteligenta investigatoare in stiinte si subiectul cunoscator in filosofie si arta. "Astfel isi faceau aparitia in Europa sistemele de valori autonome, la inceput valorile artistice si stiintifice indata dupa sistemul religios. Va urma primatul valorilor filosofice, istorico-politice, in fine tehnice, practicate pentru ele insele, ca si primele, si aparent opuse, dar in fapt solidare cu el, ca fond si structura. Dar toate vor fi in expansiune. Toate au apetenta infinitului, care nu este al naturii. Caci daca ar trebui sa rezumam noutatea europeana, fata de lumea greaca si alte lumi, atunci s-ar putea spune ca ea tine de intelesul ce se da infinitului. Pentru antici sau alte culturi finitul (cum e cel al naturii percepute) este rational iar infinitul e irational. Pentru european va fi invers: infinitul este cel care se dovedeste rational, fiindca are o regula de formare. De aceea in lumea noastra tot ce e bun are un sens de infinitudine - dupa cum tot ce e rau cade sub infinitudinea, de randul acesta proasta, a lui «inca ceva si inca ceva». Caci tot ce e rau este intr-o limitatie ce se reia ca trista limitatie, pe cand ce este bun intra - ca in nici o alta cultura - in limitatia ce nu se limiteaza, ca in legenda copilului nascut in iesle" .

147. Morfologia culturii europene. Interesante sunt si observatiile pe care Noica le face cu privire la morfologia culturii europene. Reperele sunt selectate din filosofia culturii, acolo unde constata ca atat la Frobenius, dar si la O. Spengler si Toynbee, culturile sunt intelese ca organisme vii, guvernate de alte forme si reguli decat cele ale naturii. Tot in filosofia culturii este constatata si preocuparea de edificare a morfologiei culturilor prin raportare la spatiu. Ori, crede Noica, neajunsurile acestei morfologii sunt majore, intrucat, pe de o parte, spatiul nu curge si, pe de alta parte, spatiul divide. Prin urmare, chiar si marile culturi cufundate in modalitatile spatiale vor fi nu numai statice, inerte launtric, dar si inchise, fara ferestre de comunicare. Asa si explica filosoful roman de ce "filosofia culturii n-a putut vorbi decat despre morfologii si morfologia culturilor, la plural"[19]. In aceasta situatie, el propune o noua morfologie, una la singular, o morfologie gramaticala, care sa surprinda formele si ipostazele gandului, raspandite peste tot in istorie. "Atunci: substantiv, adjectiv, adverb, pronume, conjunctie, prepozitie, cu verbul peste tot activ in lumea coruptibilului si a prefacerii, inclusiv in lumea gandului, vor putea constitui ipostazele celui din urma, depasind statutul lor de simple parti de cuvant. Toate aceste categorii gramaticale vor fi in acelasi timp asezari de sine ale gandului, pe care orice constiinta umana le contine sau le implica ( . ). Iar de asta data, ca asezari ale gandului si nu doar ca parti de cuvant, categoriile sau formele gramaticale nu mai sunt indiferent enumerate, ci fiecare forma poate fi un fel de asezare a intregului logos, fiecare parte poate da socoteala de intregul unei epoci sau comunitati ridicate la cultura, anume ca modalitate substantivala, adjectivala, adverbiala etc. a spiritului acelei lumi, intr-o clipa istorica a ei" .

Spre deosebire de morfologia culturilor bazata pe simbolul spatial, care reda o lume stationara, morfologia culturii bazata pe categoriile gramaticale evidentiaza varietatea morfologica a evolutiei spiritului creator de cultura. Este vorba, evident, de preponderenta unei anumite ipostaze categoriale a gandului pe o anumita treapta istorica si nu de performante pure.

Despre cultura europeana, Noica spune ca incepe cu ipostaza substantivului, in climatul spiritual bizantin, ca o continuare a culturii grecesti, dar si ca o ruptura categorica fata de aceasta. Pentru ca, in ipostaza substantivului spiritul "creeaza o verticalitate in haos, adica instituie, numeste si populeaza lumea cu realitatile, despre care sau in jurul carora tot restul nu e decat comentariu" .

Astfel, sub semnul substantivului, ipostaza caracteristica perioadei medievale europene, spiritul identifica realitatile, le denumeste prin simboluri, entitati, alegorii etc.

Spre sfarsitul Evului Mediu, locul ipostazei substantivale este luat de ipostaza adjectivului, in perspectiva careia nu mai interesau esentele, ci travestirea lor. Asa se explica de ce Renasterea, inlocuind preocuparea pentru vertical cu cea pentru orizontal, isi finalizeaza suita epitetelor intr-o viziune asupra omului.

Urmatoarea etapa a culturii europene, cea de la Renastere la Revolutia franceza, este epoca adverbului, cand, in planul cunoasterii, nu mai sunt cucerite alte lumi, ci doar sunt puse in valoare cele cucerite anterior. Adverbialitatea, poate cea mai rafinata ipostaza a spiritului, aduce libertatea judecatii, scoate verbul din inertie, insa nu aduce noutate in substanta, intrucat gandul pare ca se odihneste.

Revolutia franceza va deschide in cultura europeana epoca pronumelui personal, astfel ca, incepand cu Montaigne, isi face simtita prezenta pronumele la persoana intai singular, pentru a exprima vocea eului in istorie, vocea sinelui individual. Devenit constient de sine, eul isi va pune in joc opiniile, cu riscul de a cadea in relativism si scepticism, nascandu-se astfel ideea de autor care se istoriseste pe sine. Incepe sa conteze omul, cu suferintele, bucuriile si chipul lui. Pe langa autobiografii, castiga teren vocatia portretului in pictura si genul romanului in literatura. Numai ca, in permanenta, alaturi de pronumele la persoana intai singular a stat pronumele la persoana intai plural. In umbra, alaturi de "eu" a stat "noi". Se va naste astfel, in perspectiva sociologica, ideea raportului intre individ si societate. Iar pe la 1800, "eul", datorita precaritatii sale, va fi invalidat de "noi".

A fost pregatit astfel terenul pentru ca spiritul european sa intruchipeze ipostaza numeralului. Trecerea lui "eu" in "noi" si a lui "noi" in statistica a impus problematica numarului, cu binefacerile si neajunsurile sale. De fapt, incepe epoca numeralului si a conjunctiei. "Cata demnitate manifesta substantivul, ce verva si culoare adjectivul, cat relief si stil adverbul, ce neastampar pronumele! Nimic din toate acestea la cele doua parti de cuvant, numeralul si conjunctia, ale erei luminate" . Si totusi, nevoile societatii si ale tehnicii accentueaza virtutile numarului, iar pentru ca epoca numarului sa reziste s-a infratit cu cea a conjunctiei. Rolul conectivelor era de a uni lucrurile despartite de numere. Cu toate acestea, sentimentul vidului, urmat de profetiile nihiliste, nu a putut fi impiedicat sa apara. Nedumerirea lui Noica era cum aceste blajine nihilisme europene au putut speria pe Nietzsche, Ortega y Gasset si pe alti ganditori. Caci nihilismele europene "nu izvorasc, ca la orientali, din suferinta si din mizeria de a fi om, ci dintr-un preaplin, care a jubilat si a facut multe ctitorii, imbogatind lumea cu iluminismul, dar care acum, poate, s-a istovit" . Oricum, "modelul european stie sa explice si sa valorifice nihilismele, asa cum jubileaza in veac cu formalismele sale" .

Spre deosebire de celelalte culturi, chiar si fata de cea greaca, unde domina ratiunea naturala, care explica lumea prin "de ce?", cultura europeana stie sa se distanteze de imediat si explica lumea prin "de ce nu?". Asa au aparut formalismele, care sunt solidare cu esentialul desfasurarii istoriei spiritului european. Ele "sunt solidare cu hotararea finala de la Niceea din 325, de unde incepe cultura noastra, estica si vestica, printr-o suprema afirmare in Trinitate a unitatii sintetice; sunt solidare cu mitologia europeana, care se desface in jerba dintr-un singur mit; sunt, in sfarsit, solidare cu morfologia culturala europeana, care-si plimba formele ei peste un intreg mileniu de creatie si viata spirituala, ducand tocmai ea, cu ultimele forme puse in joc, numeralul si conjunctia, la formalisme triumfatoare" . La o privire rapida s-ar parea ca modelul culturii europene este compromis, de tirania propriilor sale forme. In realitate, acest model s-a confirmat, chiar daca a ramas din el doar scheletul formal. Mai mult, prin morfologia sa a devenit paradigmatic pentru orice alta cultura, caci morfologia este una pentru toate culturile, este morfologia ipostazelor spiritului. Urmarind structura acestui model, se desprinde lectia ca "in cultura europeana nu se impune defel timpul ciclic al anticilor sau cel al Sinelui innebunit din cultura indiana, nici macar timpul liniar al viziunii escatologice crestine. Se impune in schimb timpul kairós-ului, al momentului favorabil" .

Ideea este ca "la fel cum timpul nu-si face ivirea decat prin Creatie, fiecare mic univers creat de om, ca este filosofic, artistic sau chiar tehnic, substituie temporalitatii naturale o alta, specifica" , iar omul european este "cronofag: el devoreaza timpul, in loc sa se lase devorat de el. A sti sa pui in capsule, sa incapsulezi timpul se dovedeste a fi principala sa virtute" .

De aceea, conchide C. Noica, este de presupus ca nihilismele actuale pot fi considerate doar capatul de drum al perioadei conjunctiei si ca ele vor fi depasite in curgerea fireasca a culturii europene catre epoca prepozitiei. O epoca in care se va instaura un alt tip de raport intre oameni, ca si intre oameni si lucruri, o noua forma de intimitate cu ceilalti si cu natura.

§2. Andrei Marga despre necesitatea acomodarilor morale in procesul integrarii europene

Procesul integrarii europene presupune, din partea tarilor candidate, nu numai adaptari economice, politice si juridice, ci si acomodari de natura morala. Aceasta cu atat mai mult cu cat omenirea traverseaza o criza acuta a valorilor. Pe fondul acestei crize, analizand experienta Romaniei de astazi, Andrei Marga, intr-un capitol din lucrarea "Filosofia unificarii europene", mediteaza la posibile modalitati de depasire a situatiei, pentru pregatirea integrarii europene.

Din ratiuni programatic-metodologice, autorul debuteaza cu cateva precizari conceptuale. Aflam astfel, mai intai, ca isi propune sa problematizeze morala pornind de la functiile eticii, intrucat acestea conditioneaza definitiile, inclusiv ale binelui, precum si ratiunile discursului practic. "Etica stabileste valori si reguli apte sa compatibilizeze comportamentele calauzite de scopuri ale indivizilor si se lasa reperata ca un sistem de reguli susceptibile de justificare"[29]. Prin urmare, atunci cand increderea in sistemul de reguli este zdruncinata, asa cum se intampla in prezent in Romania, se poate vorbi de o criza morala care nu poate fi depasita decat printr-o reconstructie a argumentelor ce justifica etica. Aflam, apoi, ca este preferabil sa numim criza "o faza critica dintr-o evolutie. De pilda, o boala care pune la incercare capacitatea de supravietuire a organismului, un conflict in care persoanele au interese manifest divergente si pericliteaza coeziunea grupului, faza in care un sistem social nu poate solutiona probleme, de care depinde pastrarea lui. O criza este asociata cu erodarea unei constelatii" . Aflam, in al treilea rand, ca "a justifica o morala inseamna a gasi o platforma de intelegere a lumii capabila sa genereze motivatii ideale si, prin acest intermediar, actiuni morale" .

Dupa aceste clasificari, Andrei Marga trece la analiza crizei moralei actuale din Europa Rasariteana, criza pe care o considera, cu indreptatire, o prelungire a dificultatilor de justificare a moralei socialiste. O morala despre care filosoful roman constata ca "a confirmat cateva propozitii simple, si anume: a) morala are o justificare carenta intr-o filosofie a istoriei cu pretentii dogmatice de stiinta; b) ea se demite ca morala atunci cand individul nu are libertate, iar individul nu are libertate daca nu dispune de un fundament economic al libertatii; c) morala se demite, de asemenea, cand este conceputa doar ca instrument"[32]. Altfel spus, filosofia dogmatica marxista a intampinat dificultati teoretice de justificare a unei morale care se baza pe principiul proprietatii comune, pe de o parte si, se voia un instrument de promovare a unui sens al istoriei, pe de alta parte. Cu atat mai mult cu cat, de la un moment dat, morala socialista a denuntat perspectiva internationalista, in favoarea celeia nationaliste. Rezultatul a fost acela ca "morala nationalismului rasaritean se concretizeaza in postularea suprematiei, in ordinea valorilor, a ceea ce este national fata de ceea ce vine din afara, a integrarii organice a societatii fata de nevoile individuale, a ideilor liderilor spirituali nationali fata de perceptiile si evaluarile empirice. Ea considera strainul drept amenintare, potentiala sau reala, si decreteaza a priori drept moral tot ceea ce este produs sub semnul mobilizarii nationale. In ipostazele extremiste, ea cheama la curatirea moralei de elemente alogene si la promovarea de actiuni justitiare" .

In acest context, filosoful roman pleaca de la constatarea, destul de evidenta, ca "pentru multi oameni, inainte de 1989, a fost evident ca nici morala socialista si nici succesoarea ei, morala nationalismului rasaritean, nu se pot justifica intr-un mod acceptabil, ca ele sunt ancorate in filosofii ale istoriei sustrase controlului factual si, in fond, depasite de complexitatea vietii in societatea moderna. Acesti oameni au salutat curentul favorabil unei morale universaliste, organizata in jurul admiterii de valori general valabile, care a influentat proclamatiile noilor guvernari din 1989. Libertatea persoanei, initiativa personala, dreptul la critica nelimitata al individului, generalitatea legii etc. au fost imbratisate ca expresii ale ratiunii bine folosite si considerate legitim ca singura baza morala a reconcilierii moderne. Justificarea sistemului acestor valori a fost cautata in ratiunea insasi, plecandu-se de la asumptia ca exista o baza rationala de convietuire, pe care ratiunea bine folosita o poate furniza" .

Trebuie observat ca Andrei Marga, intr-un spirit oarecum postmodern, crede ca nici morala universalista, intemeiata pe rationalismul filosofiei moderne, nu mai face fata complexitatii problematicii umane contemporane. Chiar daca aceasta morala admite valori general valabile, fiind justificata doar pe cale rationala, are numai o valoare instrumentala. "Caci, pe de o parte, ratiunea, in sine luata, ca instanta normativa, nu considera de ajuns contextele. Pe de alta parte, ratiunea ofera reguli, dar nu clarifica satisfacator sensul acestora" . Situatia nu se amelioreaza nici atunci cand se recurge la justificarea ontologica a insasi ratiunii, considerandu-se ca ratiunea stapaneste lumea, intrucat "numai forta ratiunii nu este de ajuns pentru a justifica morala" . In plus, crede Andrei Marga, programul stiintelor experimentale si maturizarea constiintei critice a oamenilor pun sub semnul intrebarii justificarile ontologismului si explicatiile generalizatoare. "Oricum, avem destule argumente pentru a apara ideea ca natura este strabatuta de legi, dar nu este prin aceasta rationala sau nerationala. Rationalitatea sau nerationalitatea sunt investitia si opera noastra pe harta lumii" .

In aceasta situatie, caracterizata prin relativizarea tuturor valorilor si reperelor, cand morala nu poate fi sprijinita temeinic nici pe dogma crestina, nici pe doctrina existentiala, Andrei Marga risca o opinie personala, din perspectiva pragmatismului: "dupa parerea mea, justificarea moralei presupune astazi patru pasi esentiali. Mai intai, elucidarea sensului regulilor prin integrarea finitudinii vietii umane in structura de sens simbolica. Apoi, asigurarea accesibilitatii regulilor pentru o examinare intersubiectiva si o abordare argumentativa. Mai departe, considerarea regulilor din punctul de vedere al consecintelor lor pentru reproducerea culturala a vietii. In sfarsit, declansarea principiala a procesului de invatare din experientele mai bune, inclusiv din experienta relativei autonomizari a valorilor morale, inauntrul credintei intr-o justitie finala a lumii. Iar daca acesti pasi sunt facuti, atunci justificarea este cea a unui pragmatism devenit el insusi reflexiv si critic, care a asimilat mareata traditie a increderii in valori ferme, sustinute, pe planul conceptiilor generale, de credinta in forta initiativelor si actiunilor umane" .

In concluzie, filosoful Andrei Marga crede ca morala nationalismului rasaritean, in pofida pretentiilor sale justitiare, favorizeaza intr-un mod fara precedent coruptia, intrucat opereaza cu simple postulate manuite de liderii politici si religiosi, in functie de interesele lor de putere. Altfel spus, aceasta morala nu este justificata prin controlul factual al indivizilor, ci are o justificare ontologic confuza, construita fie pe argumente rationale, fie pe argumente religioase. Pentru depasirea dificultatilor acestui ontologism al universalului, care naste dogmatisme, filosoful roman opteaza pentru o justificare pragmatica a moralei. Aceasta presupune ca ratiunea moralei sa se bazeze pe o ontologie a finitudinii umanului si a sensului vietii. O relativizare care sa provoace reflexivitatea pana la intelegerea genezei si sensului regulilor, sa dezvolte capacitatea de argumentare si de justificare comunicativa. Cu alte cuvinte, in complexitatea vietii din societatea moderna, ni se spune ca este de preferat sa inlocuim principiile formale, care vin dinspre absolut, cu niste conventii care vin dinspre relativ, pentru a ne dau sperante de succes. Or, prin asumarea unei asemenea pozitii nu este exclus riscul de a atrofia vocatia omului pentru ideal. In plus, nici castigul in ce priveste confortul vietii practice nu ofera o liniste superioara. Ramane de vazut cat de mult va prinde acest model de comportament, la europeni in general, in procesul unificarii continentale.

§3. Integrarea europeana si identitatea nationala in conceptia lui Ioan Mihailescu

Este evident faptul ca pe fondul intensificarii procesului de globalizare continua sa se activeze problema identitatilor nationale. Si problema capata dimensiuni noi in contextul integrarii europene, mai ales atunci cand identitatile nationale sunt contrapuse procesului de integrare regionala. Referindu-se la aceasta atmosfera, Ioan Mihailescu noteaza: "contrapunerea, mai ales intr-o forma maniheista, intre globalizare si globalism, pe de o parte, si mentinerea si reafirmarea identitatilor, fie ele culturale, fie etnice, fie de tip statal, pe de alta parte, cred ca este falsa. In primul rand, problema este pusa incorect in acesti termeni, pentru ca identitatea, desi unii analisti o opun integrarii, cum ar fi cea europeana, sau proceselor mai inglobante, cum ar fi cele de mondializare, nu este o forma care sa contravina logicii integrarii. Este evident ca integrarea, fie cea la nivel european, fie mondializarea, este uneori un proces generat, pe langa factorii obiectivi, de birocratiile care gestioneaza sau accelereaza asemenea procese. Ar fi cu totul contraindicat si din punct de vedere cultural si din punct de vedere politic, ca identitatile care s-au construit in ultimele doua sute de ani sa fie considerate perimate sau chiar obstacole ale integrarii. In procesul de integrare europeana, desigur ca o parte din elementele care tin de suveranitatea statelor, este cedata, printr-un fel de contract social, unei instante supranationale"[39].

Asadar, Ioan Mihailescu sustine ca problema identitatii nu este una perimata, pe de o parte, si ca aceasta nici nu contravine logicii integrarii, pe de alta parte. Autorul aduce argumente in sprijinul apararii identitatilor nationale pornind, mai intai, de la elemente care deriva chiar din tratatele si acordurile comunitare. "Un argument in aceasta directie consta in faptul ca educatia si cultura, ca doua principale instrumente de mentinere, de afirmare si de promovare a identitatii sunt lasate in libertatea completa a statelor membre. Principiul, pe care il cunoastem foarte bine azi, este cel al subsidiaritatii: Uniunea Europeana intervine acolo unde o politica europeana are efecte mai bune, mai rapide si mai eficiente decat politicile nationale. Or, in domeniul identitatii, politicile nationale s-au dovedit alternative de durata. Incercarile facute de diverse grupuri de interese, din birocratiile paneuropene, de a patrunde si in domeniul culturii si educatiei, prin crearea unor sisteme normative comune, au fost intampinate cu reticente in tari care sunt considerate «motoarele integrarii europene», ca Franta si Germania" .

In al doilea rand, Ioan Mihailescu crede ca problema identitatii nationale nu este perimata pornind de la realitatea social-politica europeana a ultimilor ani. O realitate care arata ca electoratul european, care nu poate fi acuzat de incultura politica, a avut orientare simptomatica fata de partidele politice. Este vorba de orientarea pro-identitara manifestata in mai multe tari cu pretentii in democratia contemporana. "Comportamentele electorale din Austria, Italia, Franta si Olanda nu sunt simple accidente electorale. De fapt, ele sunt strigate de alarma ale identitatilor care se simt amenintate. Identitatea nu este o problema de optiune politica. Poate exagerand si ingrosand unele date din cercetarile antropologice si sociologice, identitatea apare ca o nevoie umana si de grup. Ea este la fel de imperativa cum este nevoia de hrana, de adapost, de securitate personala si familiala"[41].

Al treilea argument care arata importanta problemei identitatii este formulat de catre universitarul bucurestean cu trimitere la constructiile statale artificiale, intrate in istorie in urma celor doua razboaie din secolul trecut, care pana la urma s-au dovedit neviabile. "Unele, desi aveau zeci de ani de existenta comuna, s-au fragmentat cand imprejurarile au permis acest lucru. Cand au intervenit si alte elemente in plus, fragmentarea nu s-a produs pasnic, cum s-a intamplat cu Cehia si Slovacia, ci s-a produs foarte dureros si inca continua sa provoace dureri, ca in tarile fostei Iugoslavii. Demonii unor trecuturi foarte indepartate au fost reactivati si folositi ca argumente, ca simboluri, in disputele pentru identitate. De fapt, sunt dispute pentru identitate si pentru teritoriul pe care sa se afirme identitatea" .

Asadar, istoria dovedeste ca problemele legate de identitatea national-statala nici nu pot fi ignorate, nici nu accepta solutii impotriva firii lucrurilor. Ele raman verigi slabe daca nu sunt tratate cu grija, chiar si in procesul de integrare europeana. Asupra acestui aspect atentioneaza si Ioan Mihailescu: "Cu acesti termeni, integrare si identitate, trebuie operat foarte atent, trebuie pastrat un permanent echilibru, pentru ca tendintele nu sunt chiar atat de clare: se sterg identitatile nationale, dispare statul national, se creeaza o federatie europeana? Asta este o utopie, o constructie mentala a unor politologi sau geopoliticieni. Identitatea este mult mai profunda decat constructiile geopolitice si nu este numai cazul zonelor mai putin dezvoltate, cum este estul Europei. Aceste probleme nu au fost rezolvate nici in cadrul Uniunii Europene: in Corsica, in Spania, in Irlanda. Belgia mentine un echilibru foarte fragil, caci si ea, cu tot caracterul avansat al democratiei sale, a avut, ca si Olanda, momente de ruptura" .

Asemenea observatii au aplicabilitate destul de mare si la cazul Romaniei, chiar daca in fapt inainteaza cu sanse catre Uniunea Europeana. Desigur ca nu trebuie discutata oportunitatea integrarii sale. Problema este ca Romania nu are inca o strategie proprie de integrare, prin care povara costurilor si a consecintelor inevitabile sa poata fi suportata cat mai usor. Pentru ca va trebui sa accepte asemenea sacrificii. Asadar, "oricat am vrea noi sa ne mentinem identitatea si autonomia, nu putem sa o facem complet, daca vrem si integrare europeana. Este absurd sa pretinzi integrare, dar cu autonomie completa. Formula optima este aceea in care se cedeaza o parte din autonomie, dar nu si din identitate" .

Pornind de la conceptia lui Dimitrie Gusti, cel care considera ca actiunea sociala, in mod firesc, trebuie sa parcurga drumul de la sociologie la etica si apoi la politica, Ioan Mihailescu, considerand ca aceasta schema este valabila si astazi in ce priveste identitatea nationala, constata ca ruptura se produce la nivelul eticii, adica la trecerea de la constatarile sociologiei la elaborarea unor idealuri. Or, fara idealuri nu poate fi dezvoltata o actiune sociala, care sa propuna solutii de durata. "Revenind la schema lui Gusti, cred ca ceea ce ne lipseste noua este idealul sau strategia consensuala care sa permita mobilizarea capacitatii de munca si de creatie si redescoperirea unei motivatii pentru a face acest lucru. Pentru ca un necaz mare al societatii noastre este, in prezent, demotivarea ( . ). Capacitatea unui guvern de a conduce eficient consta in capacitatea de a genera motivatii si de a le sustine, prin politici si reglementari adecvate. Un guvern isi realizeaza misiunea atunci cand reuseste sa mobilizeze populatia, sa creeze noi motivatii, dar nu prin forta, ci, ca orice motivatie, prin convingere" .

Exista sanse reale de depasire a acestor blocaje? Ioan Mihailescu, situat pe o pozitie optimista, intrezareste o solutie care merita sa ramana in atentia cercetatorilor. Curajul cercetatorului se intemeiaza pe speranta ca vechile adevaruri ale omenirii se vor proba si in realitatea actuala. "Desi sufera de blocaje institutionale, consider ca universitatile au un rol de prima importanta in conturarea unor noi idealuri pentru societate. Si in formularea unor noi strategii. Mi-ar placea sa spun ca salvarea Romaniei si a Europei vine de la intelectualitatea universitara" .

In concluzie, potrivit conceptiei acestor ganditori, este limpede ca romanii trebuie sa fie increzatori in sansa lor, pentru a-si valorifica in mod creativ disponibilitatile. Premisele culturale existente trebuie activate in permanenta, cu atat mai mult acum cand sunt urmate caile integrarii europene. Chiar daca, in timp, aprecierile romanilor fata de valorile europene au fost diferite, acest "tezaur" trebuie sa ramana un ideal, cel putin sub aspectul organizarii si productiei economice. Nu trebuie sa tanjim doar dupa capodopere, ci dupa o societate scapata de mizerie, care sa stimuleze morala si creatia.

Atentia trebuie indreptata in directia stabilirii unui nou raport intre stat si societatea civila. Aceasta inseamna ca trebuie stimulata trecerea, in constiinta celor multi, de la constiinta de individ la cea de cetatean liber, cu drepturi si indatoriri. Efectele se vor rasfrange asupra stilului de comportament social, asupra relatiilor cotidiene si profesionale. Toate aceste deziderate, in masura in care vor fi concretizate, vor pune bazele noilor elanuri de integrare europeana.